El Espíritu Santo y la Santísima Virgen

holyspirEn la primera parte del Tratado de la verdadera devoción a la Santísima Virgen comienza san Luis Mª Grignion de Montfort por establecer las excelencias de esta devoción y se inspira, como principio fundamental, en que la devoción a la Santísima Virgen forma parte integrante de la voluntad eterna de Dios, esto es, que:

«Habiendo querido Dios empezar y concluir sus más grandes obras por la Santísima Virgen desde que la formó, es de creer que no cambiará de conducta en el transcurso de los siglos, pues es Dios y no varía en sus sentimientos ni en su proceder».

La más grande obra realizada por Dios al comienzo de su obra redentora es la Encarnación de la que María es condición necesaria con necesidad de medio pues sin María no hubiera habido Encarnación. De María se habla poco en el Evangelio, pero la Encarnación está explicada con mucho detalle. «¡Oh admirable e incomprensible dependencia de un Dios! El Espíritu Santo, para demostrarnos todo su valor, no ha podido pasarla en silencio en el Evangelio».

El plan inmutable de Dios es que así como Cristo vino al mundo, para nuestra salvación, por medio de María, del mismo modo quiere que sea por medio de Ella como ha de producirse la salvación en cada hombre. «El Eterno Padre ha comunicado a María su fecundidad, en cuanto una pura criatura podía recibirla, a fin de darle poder para engendrar a su Hijo y después a todos los miembros de su Cuerpo místico».

Y esto, que es verdad perenne, será más explícitamente manifestado cuando venga el Señor Jesús, en la segunda venida en los últimos tiempos: «Si, pues, como es cierto, el reino de Jesucristo ha de venir al mundo, no será sino consecuencia necesaria del conocimiento del reino de la Santísima Virgen María, que le trajo al mundo la vez primera y le hará resplandecer en la segunda venida».

En la medida en que estamos más cerca de la segunda venida de Cristo hemos de estar más dispuestos a vivir el reinado de María que nos hará capaces de recibir al mismo Señor y su reino definitivo. De hecho, Grignion de Montfort advierte reiteradamente que el conocimiento de María se va revelando paulatinamente a la Iglesia, conforme lo necesitan más los fieles por la dificultad de los tiempos -que san Luis María consideraba ya muy malos en su tiempo.

San Luis María no se detiene en la constatación de hecho de este principio que hemos señalado al comienzo sino que señala la razón del mismo, basándose en el modo concreto como se realizó la Encarnación, esto es, mediante la acción del Espíritu Santo en la humilde Virgen de Nazaret y, a este respecto, escribe estas bellas y profundas palabras, que serán el centro de nuestra atención en esta exposición:

«El Espíritu Santo, que no produce otra persona divina, se ha hecho fecundo por María, con quien se ha desposado. Con Ella, en Ella y de Ella ha producido su obra maestra, que es un Dios hecho hombre; produce todos los días y producirá hasta el fin del mundo los predestinados, que son los miembros del Cuerpo de esta Cabeza adorable; por eso, cuanto más encuentra a María, su cara e indisoluble Esposa, en un alma, tanto más deseoso y decidido se muestra a producir a Jesucristo en esa alma, y a esa alma en Jesucristo».

Este texto se nos antoja el más profundo y el que propiamente da razón de aquellos otros, bien justamente famosos, en que llama a María el «molde» de Jesús, allí donde fácilmente se formará el cristiano a semejanza de Jesucristo porque «ha sido echado en el mismo molde en que se formó un Dios hecho hombre». Esta comparación de María como molde en donde reproducir la imagen de Cristo es muy expresiva y sirve para contrastarla con la acción escultórica en que se pretende, a puro golpe de cincel, modelar una escultura, con todo el riesgo de error que ello conlleva. Esta gráfica idea está expresada en los ns. 219-221. No nos detendremos a comentar estas palabras tan verdaderas y prácticas porque en ellas no se hace mención del Espíritu Santo que es lo que directamente se pretende en este artículo.

La eficacia de la acción salvadora procede del mismo Dios, esto es, del Espíritu Santo, a quien en el Credo llamamos «Señor y dador de vida» porque nos la da y en el más alto grado, la vida de la gracia, la vida sobrenatural. Pero el Santo nos advierte que el Espíritu Santo tanto más realiza esta acción vivificante y santificadora en un alma si ve en ella a María. El Espíritu Santo es el Esposo divino de María, de modo que si pensamos que la santidad es esencialmente el ser «otros Cristos», es muy coherente observar que esta acción engendradora del Dios-hombre la realizará el Espíritu Santo con una prontitud y espontaneidad -diríamos, si vale la expresión paradójica- con una gran «naturalidad» si ve que aquella alma posee a María por su devoción, por su entrega y, en definitiva, por su consagración.

Al decir que el Espíritu Santo se ha hecho fecundo «por» María, añade de inmediato, no se ha de entender que Ella comunique al Espíritu divino esta fecundidad, pues la tiene por esencia, sino que en María encuentra el Espíritu la disposición a recibirlo. Cf. n. 21.

Los cristianos saben que el Espíritu Santo es el Espíritu que Cristo nos envía desde el Padre para que habite en nosotros y nos santifique. Pero pueden no caer en la cuenta de que esta acción «económica» del Espíritu Santo, su misión entre los hombres, la realiza al modo como tuvo su primera acción en el mundo, la cual no fue sin María. Cristo es el primer hombre, la cabeza de la humanidad redimida, el nuevo Adán y no puede ser distinto el modo como actúa el Espíritu Santo en la cabeza y en los miembros. «Una misma madre no da a luz la cabeza sin los miembros».

La solidez de esta doctrina es indiscutible según atestigua la más antigua tradición de la Iglesia y que el Concilio Vaticano II ha recogido expresamente, en palabras de san Agustín, diciendo que «[La Virgen María] es verdadera madre de los miembros (de Cristo)… por haber cooperado con su amor a que naciesen en la Iglesia los fieles, que son miembros de aquella Cabeza». La mediación de María en la actuación del Espíritu Santo en cada hombre está afirmada en el Catecismo: «Por medio de María, el Espíritu Santo comienza a poner en comunión con Cristo a los hombres». Y de ahí deriva su maternidad espiritual: «Al término de esta misión del Espíritu, María se convierte en la “Mujer”, nueva Eva, “madre de los vivientes”, Madre del Cristo total (cf. Jn 19, 25-27)».

En este artículo se va a poner el texto fundamental de san Luis María, arriba citado, acerca del singular papel de la Virgen María en la actuación del Espíritu Santo sobre cada una de las almas de los cristianos, en relación con un pasaje evangélico de la mayor relevancia como es el comienzo del capítulo tres del Evangelio de san Juan, donde se narra el diálogo entre Jesús y Nicodemo que nos introduce de modo explícito en esta consideración de la acción fecundante del Espíritu Santo en cada alma que la hace nacer a una nueva y superior vida.

Leemos en san Juan la escena del diálogo nocturno entre Jesús y el fariseo Nicodemo, maestro de la Ley, quien atisba la procedencia divina de Jesús manifestada por sus obras extraordinarias y parece como si quisiera entrar en esta nueva doctrina. Nicodemo, incipiente discípulo -que no parece hipócrita, como otros que se cruzan en el camino de Jesús-, descubre que lo que hace Jesús es de Dios «porque nadie -le dice- puede hacer esas señales que tú haces si Dios no está con él». Pero Jesús le sale al paso -como suele hacer siempre-, al ver que Nicodemo está todavía lejos de reconocerlo como verdadero Hijo de Dios. En efecto, no basta reconocer que «Dios está con él (en minúscula)»; hay que llegar a aceptar que el Hijo del hombre es también el Hijo de Dios. Pero es muy sorprendente el modo como lo hace. En efecto, a renglón seguido de la declaración de Nicodemo responde Jesús: «En verdad, en verdad te digo: si uno no fuere engendrado de nuevo no puede ver el reino de Dios».

¿Por qué Jesús le advierte, de sopetón, que es preciso nacer, ser engendrado, de nuevo? La respuesta parece clara: Jesús le enseña -justamente por su buena disposición- que todo ha de ser nuevo en la comprensión y práctica de su doctrina pues de otro modo el discípulo se queda -como tantos judíos que le seguían porque le veían hacer cosas extraordinarias- en lo externo. Estos que no nacen de nuevo son los que rechazarán a Jesús en las dos grandes ocasiones: cuando les hablará de la Eucaristía -que es el pan indispensable de la nueva vida- y cuando le verán perseguido, acusado y sentenciado por los poderes políticos y religiosos -esto es, cuando la salvación se alcanza al precio de la entrega de esta vida terrena-. Es pues necesario nacer de nuevo.

Santo Tomás de Aquino, en su comentario al Evangelio de san Juan advierte que el término latino «denuo» -que nosotros traducimos al castellano por «de nuevo»- es la traducción que san Jerónimo hizo del término griego anothen, el cual propiamente debería traducirse al latín por «desuper» (en castellano, «desde arriba»). Con esta observación nos instala en el núcleo y la intención de las palabras de Jesús. En efecto no se trata meramente de nacer «de nuevo» en el sentido de nacer «otra vez» -¿para qué serviría esto?-, sino de nacer «desde arriba» lo cual a fortiori es un nuevo nacimiento pero no la repetición del anterior. Santo Tomás nos da a conocer que san Juan Crisóstomo señaló que nacer «desde arriba» se diría sólo del mismo Jesús que, siendo Dios, ha nacido «desde arriba» por ser el Hijo unigénito del Padre, pero el Aquinate observa que también se puede decir de los hombres regenerados por Cristo que han nacido «desde arriba», pues como dice san Pablo en su carta a los Romanos «a los que de antemano conoció, también los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, en orden a que fuese el primogénito de muchos hermanos». «Por ello -dice- porque aquella generación [la del Hijo de Dios] es de lo alto (superna) también nuestra generación es desde arriba

Fijémonos de nuevo en el diálogo evangélico. La condición impuesta por Jesús no es fácil de asimilar y las palabras de Nicodemo demuestran esta dificultad aparentemente insoslayable: «¿Cómo puede un hombre nacer, si ya es viejo? ¿Acaso puede entrar segunda vez en el seno de su madre y nacer?». La escena ha llegado rápidamente a su punto culminante. ¿Habla Jesús en parábolas? ¿Se trata sólo de un lenguaje metafórico? ¿Es esta expresión nacimiento una manera de hablar, diríamos, un tanto exagerada, para referirse, en realidad, a una mera «conversión»? En este caso, el nacimiento sería como una «alegoría» usada por Jesús, pero que no habría de ser entendida literalmente.

Pero hemos de agradecer a Nicodemo que lo tomara literalmente y no ocultara su extrañeza, porque dio pie a Jesús para aclarar si verdaderamente se trataba de algo literal o sólo metafórico. A muchos les gustan las lecturas meramente «alegóricas» que huyen, por principio, de la interpretación literal del Evangelio, que, en cambio, tanto provecho ha hecho a los santos.

La respuesta de Jesús muestra que la expresión empleada no es metafórica sino real, con la única precisión que Él no ha dicho que haya de ser un nacimiento «carnal» -esta es la interpretación de Nicodemo- sino simplemente un «nacimiento» y aclara, en su respuesta, que es un nacimiento espiritual, pero nacimiento al fin. E insiste en la precisión del término empleado repitiéndolo: «No te maravilles que te haya dicho: es necesario que nazcáis de nuevo».

Santo Tomás comenta que lo que Nicodemo considera imposible desde el punto de vista carnal, que alguien pueda volver al vientre de su madre, sí es posible espiritualmente porque «cualquiera, por grande que sea, puede, por el bautismo, entrar en el “útero espiritual esto es, en la Iglesia”». Lo que santo Tomás atribuye a la Iglesia, el lugar donde se nace a la vida del Espíritu, lo es, con igual y mayor motivo la Virgen María. En efecto, el Concilio Vaticano II, al hablar de la fecundidad de la Virgen y de la Iglesia, refiere a la Iglesia el hacer la misma función maternal de la Virgen, con estas palabras: «La Iglesia, contemplando su profunda santidad e imitando su caridad y cumpliendo fielmente la voluntad del Padre, se hace también madre…». Según deja claro este texto conciliar no es María quien imita a la Iglesia sino la Iglesia la que imita a María en esta función maternal, pero esta verdad no estaba tan clara en tiempos de santo Tomás.

Las literales palabras de respuesta de Jesús afirman que el nacimiento al que se refiere como venido de lo alto se hace por el agua y el Espíritu Santo: «En verdad, en verdad te digo, quien no naciere de agua y Espíritu no puede entrar en el reino de Dios». La Iglesia ha interpretado siempre este fragmento como una referencia al bautismo. Pero ha de aceptarse que Jesús no habla aquí sólo de la necesidad del bautismo sino que, por el contexto de todo el diálogo, puede sostenerse que Jesús da una doctrina general de lo que significa el nacer a la nueva vida en Cristo.

Toda la cuestión, por tanto, estriba en entender si es legítima la tesis general de san Luis María: siempre que ha de nacer un alma a la nueva vida de la gracia, esto es, a conformarse con Cristo sólo puede hacerse en el seno de la Virgen donde se engendró el Hijo de Dios. Creemos que efectivamente -siempre a la luz del texto montfortiano- la Virgen María estaría representada en el texto del Evangelio de Juan por el «agua». ¿Es aceptable esta interpretación? Naturalmente, sabemos que el agua es la materia del sacramento del bautismo. Pero santo Tomás dice, en la Suma Teológica, al tratar del bautismo, que el agua simboliza la generación. Y como simboliza la generación en el orden natural es adecuada para significar la generación en el orden sobrenatural. Y la misma significación se declara en la liturgia de la noche pascual al bendecir el agua. Y en el Catecismo de la Iglesia Católica se lee: «Desde el origen del mundo el agua, criatura humilde y admirable, es la fuente de la vida y de la fecundidad».

Pero la Virgen Santísima es, sin ninguna duda, nuestra Madre en el orden de la gracia, como dice el Concilio Vaticano II. Luego está muy bien representada por el agua en tanto que el agua simboliza aquello de donde emerge la vida.

Esta interpretación se funda en que San Luis María Grignion de Montfort nos enseña que la revelación de la totalidad de la doctrina acerca de María se hizo de modo gradual pues era preciso que se supiera primero con claridad que el único esencialmente fecundo es el Espíritu Santo, pero que era necesario que se fuera sabiendo de modo más preciso que esta acción salvífica esencial se realiza mediante la disposición que el Espíritu halla en cada hombre que ha de ser salvado, como la halló en María. La gradualidad del conocimiento de la acción salvífica de María se ha ido conociendo cada vez con mayor perfección, tal como lo señala el Concilio: «Los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento y la Tradición venerable manifiestan de un modo cada vez más claro la función de la Madre del Salvador en la economía de la salvación y vienen como a ponerla delante de los ojos».

Es muy de advertir la expresión «de un modo cada vez más claro» al ponerla particularmente en relación con la economía de la salvación de todos los hombres. Tal es exactamente el mensaje y la actitud de san Luis Mª Grignion. Y esto es lo que ha hecho el Tratado de la verdadera devoción a la Santísima Virgen, poner ante los ojos de los cristianos la necesaria intervención de María en la economía de nuestra salvación.

Volvemos al texto evangélico. Nicodemo, que ya ha entendido que se ha de nacer del Espíritu y no de la carne, sigue sin entender cómo puede haber nacimiento por obra del Espíritu. «Respondió Nicodemo y dijo: ¿Cómo puede ser esto?». Está claro para él que Jesús se empeña en hablar de nacimiento, pero también está claro que él no entiende que pueda haber nacimiento por Espíritu. El Espíritu, piensa Nicodemo, puede «inspirar», puede «iluminar», puede «mover», pero no puede «hacer nacer». Esto ya ha sucedido una vez y para él, que es todavía carnal -«lo que procede de la carne, carne es, lo que procede del Espíritu, es espíritu», dirá Jesús- no hay más nacimiento en el sentido literal de la palabra que el nacimiento carnal. Pero para Jesús la cuestión es esencial y no hay otra palabra que exprese la condición para «ver», esto es, entender y vivir el reino, más que la de un nuevo nacimiento.

La reiterada perplejidad de Nicodemo y su expresa formulación, su «¿cómo puede ser esto?» nos invita a relacionarla con el «¿cómo será esto, pues no conozco varón?» de la Virgen en Nazaret. El tema es muy parecido, pues en ambos casos se trata de un nacimiento de forma no natural, pero con una actitud inversa: lo que en Nicodemo es perplejidad, incomprensión, en María es la respuesta satisfactoria. María sí entiende que el Espíritu hace nacer y puede hacer Madre a una Virgen, porque María está preparada para entender la voz del Espíritu que le transmite el Arcángel. Nicodemo, en cambio, no lo podía entender.

El momento clave de aquel diálogo se manifiesta cuando Jesús le quiere dar a entender que la primacía está siempre en Dios diciéndole: «Nadie ha subido al cielo, si no es el que ha bajado del cielo, el Hijo del hombre».

Claramente manifiesta Jesús que Él no es un hombre que «hace prodigios porque Dios está con él» sino porque Él mismo es Dios. Dios no se ha fijado en un hombre; Dios se ha hecho hombre. Ahora bien, ¿cómo ha bajado Jesús del cielo? ¿Lo ha hecho de una manera humana de forma que excluya al Espíritu, o de manera «espiritual» de forma que excluya lo humano? Sólo hay una respuesta real: Jesús ha bajado del cielo en María y por María en quien el Espíritu Santo ha obrado toda su fecundidad.

El texto de san Juan es paralelo al comienzo del relato de la Creación del Génesis donde se menciona conjuntamente el agua y el Espíritu: «El Espíritu de Dios se cernía sobre la superficie de las aguas». Pero en el comienzo mismo del Nuevo Testamento esta conjunción agua-Espíritu es sustituida por la conjunción María-Espíritu, pues en la anunciación el ángel Gabriel dijo a María el modo cómo se realizaría su maternidad: «El Espíritu Santo descenderá sobre ti y el poder del Altísimo te cobijará con su sombra; por lo cual también lo que nacerá será llamado Santo, Hijo de Dios».

Y así, tanto en la Creación como en la Redención, está presente este medio indispensable para que se realice la obra de Dios, pero reconociendo un plano superior en todo lo relativo a la Redención, recordando que si maravillosamente creó Dios la humana naturaleza más maravillosamente la restableció, como dice la oración que precede al ofrecimiento del vino, justamente al añadir un poco de agua al vino que ha de convertirse en sangre de Cristo.

Cuando del costado de Cristo brotó sangre y agua, es común interpretación que por el agua se representa la Iglesia, de la que la liturgia dice que nació del costado de Cristo. Santo Tomás dice que todos los sacramentos brotan del costado de Cristo muerto en la cruz. También aquí es evidente el paralelismo con la creación del mundo, pues la Iglesia procede del costado de Cristo como Eva nació del costado de Adán. Pero como hoy sabemos que María es la Madre de la Iglesia, es muy coherente interpretar que el agua es la Madre que Cristo acababa de entregar a Juan desde la cruz, del mismo modo que llamamos a Cristo nuevo Adán y a María nueva Eva. Muchos textos se aplican proporcionalmente a la Iglesia y a María.

El agua, como significación propia, es el medio necesario para que haya vida en el orden natural, como el Espíritu es la causa eficiente de que haya vida así natural como sobrenatural. La mayor maravilla a que nos lleva la acción santificadora, que está por encima y es la culminación de la acción creadora, hace que el agua, que es un elemento natural, sea una figura de una persona humana, y de santidad singular, como es la Virgen María, en la que brilla de modo eminente aquello que el agua simboliza, la pureza -que todo lo purifica- y la humildad -que se hace receptiva de todas las virtudes.

Así, el Concilio Vaticano II, siguiendo a san Epifanio, llama a María «Madre de los vivientes». Y en el plano que afecta de lleno a esta reflexión montfortiana afirma el Concilio «Por eso es nuestra madre en el orden de la gracia», y poco más adelante, haciendo suyo precisamente el texto de la carta de san Pablo a los Romanos antes citado, dice: «Dio a luz al Hijo, a quien Dios constituyó primogénito entre muchos hermanos (cf. Rom 8, 29), esto es, los fieles, a cuya generación y educación coopera con amor materno». Son textos realmente impresionantes y san Luis María Grignion de Montfort no pretende decir más que estos mismos textos.

La eficacia intrínseca de los sacramentos instituidos por Jesucristo -cuando se realizan con las debidas materia y forma- no puede ser argumento para cerrar el paso a esta otra interpretación de carácter general por la que descubrimos la función maternal de María en la generación de la vida cristiana. La Iglesia declarará formalmente algún día, sin duda, que María es medianera de todas las gracias. Esta verdad indudable no anulará el rito del bautismo ni de la confesión ni ningún otro sacramento. Ella, ciertamente, no sustituye a los sacramentos, antes al contrario, nos lleva a ellos porque Ella ve en ellos la gracia que nos mereció Jesucristo, pero Ella es medianera también de estas gracias que, según san Luis María, atrae para bien de los hombres al atraer al Espíritu Santo; y nos ayuda con su protección a conservar la eficacia de los sacramentos una vez recibidos. Pero los que, porque ya tienen los sacramentos, se niegan a descubrir el papel singular de la Virgen María son, en definitiva, los nuevos jansenistas. Olvidan algo muy importante, y es que la Virgen María, si sabemos tomarla como verdadera Madre, es la principal garante de la virtud más fundamental, la humildad, sin la cual ninguna virtud se engendra ni se conserva.

A este respecto escribe san Luis María Grignion de Montfort: «¡Ah! ¡Cuántos cedros del Líbano y estrellas del firmamento se han visto caer miserablemente y perder toda su alteza y claridad en poco tiempo! ¿De qué ha procedido este extraño cambio? No fue falta de gracia, que a nadie falta, sino que fue falta de humildad. Se han juzgado más fuertes y más poderosos de lo que eran, más capaces de guardar sus tesoros; se han fiado y apoyado en sí mismos, han creído bastante segura su casa y bastante fuertes sus cofres para guardar el precioso tesoro de la gracia, y a consecuencia de esta confianza insensata que en sí tenían, aunque les pareciera que se apoyaban sobre la gracia de Dios únicamente, el Señor justamente ha permitido que hayan sido robados, abandonándolos a sí mismos. ¡Ay! Si hubiesen conocido la admirable devoción a María, hubieran confiado su tesoro a la Virgen poderosa y fiel, que se lo hubiera guardado como su bien propio, haciéndolo como un deber de justicia».

La Virgen María es el agua del Nuevo Testamento, la única dispuesta a recibir el Espíritu precisamente por su humildad. La humildad de María atrajo hacia sí la mirada de la Trinidad y la colmó de gracia hasta el punto de hacerla digna esposa del Espíritu. Esto es lo que dice el canto de adoración y acción de gracias de la Virgen: «Porque puso sus ojos en la bajeza de su esclava». Ella, haciendo de Madre, nos atrae la gracia de Cristo y es la garante de nuestra imprescindible humildad.

José María Petit

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¿Existe un estado laico no laicista?

//static.flickr.com/8261/8664206720_b572b63815_mRecordemos antes de entrar en la consideración que es materia de este artículo que, en todos los países que mantienen relaciones diplomáticas con la Santa Sede, las relaciones entre ambas sociedades, la sociedad religiosa católica representada por la Iglesia jerárquica y la sociedad civil representada por el Estado -en sus múltiples administraciones-, se rigen por acuerdos mutuos que reciben el nombre de concordatos. En España se ha establecido, después de la transición política y la actual Constitución, nuevos pactos en 1979 que han variado sustancialmente el anterior Concordato. En ellos la Iglesia ha cedido muchas prerrogativas a cambio de nada.

Pero esta nueva situación no parece ser suficiente para los distintos Gobiernos, particularmente el actual, En múltiples ocasiones y en determinadas decisiones gubernamentales que afectan a cuestiones graves, principalmente en materia de educación, se han cometido recientemente en España abusos por parte del Estado en la correcta aplicación del Concordato vigente.

En esta situación de tensión, en algunos ambientes de medios católicos españoles, se ha empezado a usar un nuevo lenguaje en torno a la cuestión de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, más allá de la simple memoria de los contenidos concretos de los acuerdos Iglesia-Estado. Algunos católicos creen que se ha de hacer un nuevo planteamiento de estas relaciones y que se ha de saber decir, en el lenguaje moderno, el célebre "dad al César lo que es del César, ya Dios lo que es de Dios" (Mt22, 21). Y es en este Contexto donde aparece el nuevo lenguaje, que recientemente hemos escuchado, y que redefine términos antiguos y les da una peculiar significación.

Pero los que basan sus argumentos sólo en este texto deben, por lo menos, interpretado como lo ha hecho la Iglesia en el último Concilio cuando ha enseñado: "[Cristo]… Reconoció al poder civil y sus derechos, mandando pagar el tributo al César, pero avisó claramente que deben respetarse los derechos superiores de Dios".

No hay, pues, entre ambos poderes, meramente un reparto de ámbitos totalmente independientes y soberanos. Los derechos de Dios son "superiores" a los derechos del Estado.

La terminología que ahora se ha usado quiere distinguir entre "laico" y "laicista" de modo que, sin definir ambos términos, se emplean en el sentido de ser aceptable que el Estado sea laico, aunque no tiene derecho a ser laicista.

Al concederle al Estado su "derecho" a ser laico se piensa definir el ámbito propio de su misión, esto es, el ámbito de lo político. Mientras que la negación de una actitud laicista viene a ser la afirmación de sus justos límites cuando las decisiones políticas se interfieren con la religión. Estado laico sería algo así como un Estado que no se inmiscuye -ni a favor ni en contra- en asuntos religiosos. Un Estado laicista, en cambio, sería aquel que usaría su poder político para zaherir a la religión.

La insinuada aceptación por la Iglesia de un Estado laico -se cree- implicaría un terreno común en el que se desenvolvería la vida social de los ciudadanos -como se dice- más allá de toda "opción" religiosa, y que sería el marco de entendimiento entre creyentes y no creyentes, que no sólo no debería molestar a nadie sino que debería ser considerado como un ideal en la relación entre la Iglesia y el Estado. He aquí el ideal que ahora algunos preconizan como la solución simple y definitiva de una tan antigua cuestión, siempre llena de enfrentamientos, desde la aparición del liberalismo en el siglo XIX.

Pero las palabras tienen su propio significado y conviene pensar en la realidad de la situación más allá de términos que, lejos de aclarar la situación, podrían simplemente enmascararla y acelerar todavía más el proceso de laicización de la sociedad desde las múltiples y poderosas instancias del poder político.

La dificultad en aceptar este planteamiento "Estado laico sí, Estado laicista no" es que si el Estado tiene derecho a ser laico -en una terminología nunca usada por la Iglesia para referirse al ejercicio propio de la autoridad civil- puede parecer a muchos, y con razón, que se esté diciendo que lo laico no es en sí mismo malo mientras que sólo sería reprobable el laicismo.

Si por "laico" entendemos restrictivamente lo que no es sagrado, en el sentido en que distinguimos en la Iglesia entre clérigos y laicos, el Estado puede ser llamado laico. Pero en el sentido amplio de la palabra no puede aceptarse que un Estado tiene derecho a ser laico porque es dogma de fe católica que todo poder, y también el poder civil, proviene de Dios, de donde dimana la obligación religiosa de obedecerle. Esta es la reiterada enseñanza de la Iglesia, cuya base es totalmente bíblica, expuesta por los Padres de la Iglesia, desarrollada por san Agustín y sintetizada en la encíclica Diuturnum illud de León XIII y, más recientemente, recordada en la Pacen in terris del beato Juan XXIII. .

Nada es ajeno a la omnipotencia creadora y a la providencia de Dios. Todos los Salmos están llenos de esta enseñanza. Por consiguiente la Iglesia no puede aceptar que existe algo tan importante como el poder civil que esté al margen del poder de Dios, que ha ordenado sabiamente la vida humana en todas sus dimensiones.

Laico no es, pues, un calificativo acertado. Pero ¿qué es el laicismo? El término "laicismo" no es un superlativo de laico. El laicismo no tiene otra definición usual que la de ser un sistema conceptual y práctico de promoción, por todos los medios a su alcance, de una sociedad laica. Por tanto, como la calificación moral de una acción se da fundamentalmente por el fin que pretende, el laicismo es rechazable porque lo laico lo es. Y esta es la razón esencial del rechazo del laicismo, aunque se le puede añadir, de modo accidental, que es doblemente muy reprobable -como es muy usual- por el modo como pretende conseguido.

Ahora bien, ¿por qué el laicismo tiene como meta una sociedad laica? Porque una sociedad laica es aquella en la que la religión y la Iglesia no tienen la menor influencia en la sociedad de modo que lleguen a desaparecer o, si acaso, queden reducidas al ámbito subjetivo, personal y sin ningún derecho a ser enseñados. Lo "laico" es el fin y el laicismo es el conjunto de ideas y acciones que lo promueven.

La cuestión de la relación entre la Iglesia y el Estado, que es de enorme trascendencia, fue magistralmente analizada por los papas de aquel siglo XIX y principios del XX, sin ninguna discrepancia entre ellos, hasta conseguir ser un sólido cuerpo doctrinal que fue llamado por el Concilio Vaticano II, la "doctrina tradicional de la Iglesia". Al hablar de la libertad religiosa dice que la doctrina expuesta en el Concilio "deja íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo". La doctrina tradicional -expresada de una manera íntegra y clara por León XIII en su encíclica lmmortale Dei– decía que la religión es como el alma de la sociedad y que no puede separarse la Iglesia de la sociedad como no puede separarse el alma del cuerpo, aunque con la misma fuerza se ha de afirmar que son dos cosas distintas. Son dos realidades distintas pero no separadas, como es distinta el alma del cuerpo pero la vida humana exige que no se separen.

Se ha de caer en la cuenta de que no es lo mismo "distintas" que "separadas". Si se quiere tener una idea inmediata de lo que es una organización social en la que no se distingue la religión de la sociedad política, que se piense simplemente en el islam. Pero no caer en este grave error no significa que se haya de aceptar la separación como sucede en el actual Occidente descristianizado.

Antes del siglo XIX ninguna sociedad fue concebida y desenvuelta sin la presencia íntima y medular, verdaderamente vertebradora, de la religión. Incluso Rousseau -precursor del laicismo radical, con la práctica exclusión de la religión en la vida social- reconoce que se puede comprobar histórica y conceptualmente que sin la religión no hay un primer aglutinante posible en ninguna sociedad. Y esto no sucede sólo entre los judíos, pues también entre nosotros, y de modo exclusivo, este aglutinante ha sido la religión cristiana, originariamente y antes de los cismas de Oriente y de Occidente, sólo la católica.

Se trata de ver ahora si la dicotomía acuñada puede asemejarse en algún modo con la doctrina tradicional y ser el nuevo marco desde el cual entablar el diálogo entre la Iglesia y el Estado en el momento actual.

La fórmula cristiana de "distinción sí – separación no" era la solución dentro de la doctrina de la Iglesia, mientras que la nueva dicotomía "laico sí – laicista no" se propone ella misma como una solución “neutra” que puede ser aceptada por un Estado no cristiano. No se mueve, pues, en el cauce de la doctrina de la Iglesia sino en una actitud digamos de mera filosofía política, que quiere ser semejante, sin serlo, con aquellas disposiciones que elaboró el magisterio del propio León XIII y otros pontífices, para países con confesiones oficiales no católicas. En tales situaciones la Iglesia apelaba a la común libertad política para exigir libertad para ejercer su ministerio religioso. Pero la doctrina, que podría invocarse en la situación actual, no se identifica con el esquema que ahora analizamos.

En el peor de los casos, la Iglesia puede aceptar el hecho de que vive en un país no católico, que en la situación actual no sería protestante u ortodoxo o islámico -aunque haya algunas minorías de estas comunidades religiosas- sino más bien fuertemente secularizado (prescindiendo ahora de multitudinarias manifestaciones religiosas, de estadísticas sobre la petición de la asignatura de religión, el número todavía mayoritario de bodas católicas y otros índices), y podría apelar a la existencia de libertad que se concede a todas las asociaciones. Pero no es lo mismo hablar de reconocimiento de la libertad que hablar de aceptación de laicidad.

La libertad, en efecto, es un valor común e independiente del planteamiento de la relación Iglesia-Estado que puede ser siempre invocado. Cuando hablamos de libertad, los cristianos lo entendemos como algo perteneciente a la dignidad de la persona humana y por ello exigible. Mientras que la laicidad es ya la teoría específica de la parte irreligiosa de la sociedad. Una sociedad laica no es una sociedad común a creyentes y no creyentes. Que se fijen los que están implicados en el tema que el Concilio Vaticano II ha hablado de la libertad pero no ha hablado de la laicidad. Al contrario, ha incluido como parte del bien común la vida religiosa de los ciudadanos, diciendo expresamente: "El poder civil, cuyo fin propio es cuidar del bien común temporal, debe reconocer ciertamente la vida religiosa de los ciudadanos y favorecerIa". y si se me permite un texto más completo, aunque sea un poco más largo: "El poder público debe pues asumir eficazmente la protección de la libertad religiosa de todos los ciudadanos por medio de justas leyes y otros medios adecuados y crear condiciones propicias para el fomento de la vida religiosa a fin de que los ciudadanos puedan realmente ejercer los derechos de la religión y cumplir los deberes de la misma, y la propia sociedad disfrute de los bienes de la justicia y de la paz que provienen de la fidelidad de los hombres a Dios y a su santa voluntad" .

La Iglesia tiene naturalmente el derecho a pedir que se le reconozca la misma libertad que se concede a todo grupo social. La libertad es un bien universal exigible -dentro del bien común- mientras que la laicidad es un presupuesto que es él mismo una actitud de negación de la íntima relación entre lo natural y lo religioso. Más aún, es obvio que los defensores católicos de este diálogo, si son sinceramente católicos, cuando dicen que el Estado ha de ser laico no quieren decir que la sociedad ha de ser laica. Y ahí es donde se produce el constante enfrentamiento radical no resuelto por el nuevo planteamiento, porque precisamente el Estado positivamente autónomo e independiente de Dios tiene como ideal social un Estado laico. Mientras unos -los creyentes- exigirían un Estado laico, pero no un Estado laicista, los otros -el Estado laico- usaría el arma del laicismo para llegar a una sociedad totalmente laica. Y esto es lo que de hecho ocurre y no puede dejar de ocurrir. La persecución directa y violenta a la Iglesia es un camino usado por muchos Estado totalitarios -todos los comunistas y casi todos los islamistas-, mientras la persecución solapada -no menos efectiva- se practica en muchos países democráticos. Pero, en cualquier caso, la meta no es la persecución de la Iglesia sino su desaparición.

Un Estado laico -totalitario o democrático- no puede legislar más que de acuerdo con el principio de que la sociedad, que él rige, ha de ser laica. Y esto implica que velará para que no se haga presente la religión y la Iglesia en esta sociedad civil.

Allí donde se dé una cuestión que pertenezca por una parte a lo meramente civil pero por otra a lo religioso el Estado laico no dudará un momento en adoptar aquella legislación y aquellas decisiones prácticas que tiendan a anular la presencia de las doctrinas y las prácticas religiosas.

Ahora bien, la vida social, la vida cotidiana, no puede desenvolverse del modo que Dios ha mandado si se separa de la penetración religiosa de tales acciones. No se puede extrapolar a la totalidad de la vida humana, individual y colectivamente considerada, lo que puede acontecer en determinadas parcelas minúsculas e inoperantes en el verdadero dinamismo humano. No se puede equiparar el ser más íntimo del hombre, su naturaleza y sus más profundas inspiraciones, con determinaciones o acciones meramente exteriores, destinadas a la elaboración de productos meramente útiles y sin ninguna significación de finalidad. Pongo, por ejemplo, la fabricación de ascensores, que constituyen un bien, sin duda, útil y están al servicio del hombre pero no constituyen en modo alguno una realización del hombre en cuanto hombre. No tendría demasiado sentido hablar de ascensores católicos o ascensores laicos.

Pero ¿puede aceptarse esta indiferencia religiosa en las cosas importantes de la vida? ¿Puede haber indiferencia que sea igualmente respetuosa con la creencia y la increencia? La ausencia de la religión en la vida pública no es un terreno común y anterior a la división entre creyentes y no creyentes sino la opción laica, pura y absolutamente considerada.

La enseñanza cristiana ha de ser conocida por todo el mundo de modo que ni nos engañemos ni engañemos a nadie. Los cristianos, por serlo, no tienen obligación ni capacidad de vivir en guetos separados. Ellos necesitan vivir la religión como ella es, al modo social y lo único que se puede invocar es el respeto a las creencias -o increencias- de los demás, pero no de modo que tengamos que admitir como "lo normal" la positiva separación de ideas y acciones que, por su misma naturaleza, dicen relación directa al ejercicio de la religión. Piénsese en la naturaleza del matrimonio, en la legislación sobre el divorcio, en el aborto -tema donde el Estado ha puesto a luz pública su sentido del derecho, legalizando el más infame de los delitos-, en la escuela llamada pública (que debería llamarse estatal, porque públicas lo son todas), en las campañas de prevención del sida, en la programación de las radios y televisiones públicas y un largo etcétera.

Una sociedad laica no es un terreno común a creyentes y no creyentes. El sofisma se reduce a algo tan sencillo como absurdo. Se quiere introducir la idea de que, puesto que la afirmación de la existencia de Dios -que connota necesariamente su acción cósmica y social, por su misma significación filológica- es una "opción" no compartida por todos, el terreno común entre decir "Dios existe" y la proposición "Dios no existe" es -increíble, pero cierto y, por tanto, ¡créanlo! – "organicemos la sociedad sobre la base común de que «Dios no existe»". ¿Base común?

Por mera lógica no existe una base común a dos proposiciones contradictorias. Y la que se ha elegido y se impone es "Dios no existe". La propuesta de un Estado laico no laicista es un imposible lógico. Todo Estado laico es por, el solo hecho de serio, un Estado laicista, esto es, que tiende sistemáticamente a producir una sociedad laica, esto es a separar a los hombres de la religión y, en definitiva, de Dios.

Nadie en la Iglesia puede apartarse lo más mínimo de su doctrina tradicional y de lo enseñado por el Concilio Vaticano II.

José María Petit

La devoción al Sagrado Corazón de Jesús en el Magisterio de la Iglesia

//static.flickr.com/8260/8663105253_57aeb6f5d1_mLas apariciones a santa Margarita

En la Carta Apostólica lnde a Primis de 30 de junio de 1960 -que tenía por motivo central presentar y favorecer el culto a la preciosísima Sangre de Cristo- el Papa Juan XXIII hizo una breve pero central referencia a la devoción al Sagrado Corazón y resaltó no sólo la importancia de las apariciones del Sagrado Corazón a santa Margarita sino también la aceptación y promoción por el Magisterio pontificio de este culto. Estas palabras son un magnífico resumen de lo que supone esta extraordinaria devoción y nos sirven de guía en este artículo.

Escribía este Papa acerca de la importancia de estas revelaciones: «…el culto al Sacratísimo Corazón de Jesús, a cuya plena y perfecta constitución y a cuya difusión por todo el mundo en tanto grado contribuyeron las cosas que Cristo el Señor, mostrando su sacrosanto Corazón, manifestó a santa Margarita María Alacoque». Palabras éstas que resumen, de modo admirable, el papel singular y determinante en la devoción al Corazón de Jesús de las apariciones a santa Margarita. «Las cosas que Cristo el Señor manifestó a santa Margarita», nos dice, sencilla y profundamente. Se trata, en efecto, de Cristo, que es el Señor, esto es, Dios, quien se aparece a la santa monja salesa y le habla de su deseo de ser amado y de su misericordia hacia los hombres. Pero en estas apariciones no hay sólo palabras sino también gestos, pues el Señor habló «mostrando su sacrosanto Corazón». Esta imagen del Corazón es inseparable de las palabras de Cristo porque enseñan de modo gráfico el contenido esencial de sus palabras, salidas del Corazón y que piden que los hombres entiendan que Dios tiene corazón humano. Es por razón de esta mostración tan singular que decimos «apariciones del Sagrado Corazón» y no simplemente de Jesucristo.

Esta forma de presentarse el Señor -mostrando su Corazón- de tal manera constituye parte intrínseca de la revelación de Cristo que, si se olvida, ni se entiende ni se practica ni fructifica en las almas esta privilegiada y providencial forma de culto. La teología del Sagrado Corazón ha de entender el valor intrínseco de esta imagen irrenunciable.

Para dejar claro, desde el comienzo, que la enseñanza pontificia toma pie de las revelaciones a santa Margarita, basta comprobar que la Miserentissimus Redemptor, en la que de alguna manera se culmina la exposición de aquello que constituye esta devoción -al añadir a la consagración la práctica de la reparación- cita a la santa expresamente por su nombre en cuatro ocasiones (cf. nn. l , 4, 13 y 23) y aún repite literalmente por dos veces palabras de la aparición del Corazón de Jesús, aquellas, precisamente en que se lamenta de la falta de amor de los hombres (cf. n. 13) y aquellas en que promete abundancia de gracias para los que se ejerciten en esta práctica de fe y piedad (cf. n. 23). Más aún, en la encíclica Haurietis aquas de Pío Xll se la cita expresamente cinco veces, lo que es más notable todavía tratándose de una encíclica que pretende sobre todo mostrar su fundamentación teológica.

Y escribía también Juan XXIII acerca del papel de los Romanos Pontífices en el acrecentamiento de este culto que, ciertamente, se difundía de modo precedente respecto a las sucesivas aprobaciones pontificias, pero que éstas atestiguaban con su autoridad la autenticidad de aquéllas y no sólo comunicaban más convencimiento y seguridad a quienes las practicaban y difundían sino que las promovían muy eficazmente entre todos los cristianos proponiéndola como el ideal más acabado de toda la religión. No puede desconocerse la importancia del apoyo prestado por los diferentes Papas a esta naciente devoción porque representan el ejercicio pastoral de su misión divinamente confiada. Tales eran las palabras del papa Juan: «Y con tan singular honor apoyaron los Romanos Pontífices, con admirable unanimidad esta forma de culto religioso, que no sólo pusieron en claro su virtud y fuerza, sino que también declararon su legitimidad y promovieron su uso». Tres son las principales afirmaciones precisas de este texto pontificio acerca de la aprobación pontificia de dicha devoción. Veámoslas con cierto detenimiento.

El testimonio de Juan XXIII

Conviene destacar, en primer lugar y muy en particular, la expresión «unanimidad». Es, ciertamente singular y, por ello, admirable tal unanimidad pontificia. Ya LeónXIII destacaba la serie de pontífices predecesores suyos que había favorecido en su tiempo esta naciente devoción. Citaba, en la Annum Sacrum, a lnocencio XII, Benedicto XIII, Clemente XIII, Pío VI, Pío VII y Pío IX. Con posterioridad a León XIII y antes de Juan XXIII hay que hablar, en particular, de san Pío X, Pío XI y Pío XII; estos dos últimos, autores de encíclicas monográficamente dedicadas al culto al Sagrado Corazón. No es, pues, la devoción de un determinado Papa o de una determinada época. Ahora bien, no puede darse esta unanimidad sin la reiterada asistencia del Espíritu Santo. Esta es la lección que se desprende de la unanimidad pontificia.

Estos Pontífices «pusieron en claro la virtud y fuerza de esta forma de culto religioso», dice Juan XXIII. Efectivamente, en estas enseñanzas del más alto magisterio se analizaron y contrastaron a la luz de la verdad revelada el contenido de esta devoción o culto y se explicitaron su capacidad salvadora y aún santificadora y su incontenible fuerza. Se trata de un culto que en sí mismo es eficaz para la vida cristiana tanto a nivel personal -su virtud- para elevar a cada hombre a la santidad como a nivel social -su fuerza- para entusiasmar y constituir un ideal colectivo. Y, en particular, tiene fuerza para vencer los ataques de los enemigos de Cristo, e incluso para convertirlos.

Finalmente los Pontífices, nos dice Juan XXIII, «promovieron su uso». Las revelaciones a santa Margarita fueron el inicio y, de algún modo, el alma de esta devoción, pero no puede decirse que esta devoción sea «privada» después de las encíclicas pontificias en las que se da razón del contenido de esta devoción, de su fundamentación y de sus ubérrimos frutos. El cauce por el que discurrirá esta devoción ya no es el de una determinada escuela o espiritualidad, o de una orden religiosa o de un país. Toda la Iglesia universal verá extendida esta devoción y elevada por los Pontífices a la máxima legitimación y promoción. El mismo Juan XXIII termina el párrafo concretando más el itinerario donde se realizó esta promoción pontificia con estas palabras: «en muchos y públicos documentos emanados del magisterio eclesiástico, que encontraron su culminación en las tres insignes Encíclicas dadas sobre esta cuestión». Y estas tres encíclicas, anotadas en dicha Carta Apostólica, no son otras que la Annum Sacrum de León XIII (1 899), la Miserentissimus Redemptor (1928) de Pío XI, y la Haurietis aquas (1956) de Pío XII. Hasta aquí las palabras de Juan XXIII.

Palabras las de Juan XXIII que reafirman, una vez más, lo que ya había dicho Pío XI en su memorable encíclica:

«Nadie se admire, pues, de que nuestros predecesores hayan defendido continuamente esta devoción estimadísima contra las acusaciones de los calumniadores» (M.R., n. 3). Palabras esencialmente reiteradas por Pío XII en la suya cuando escribió: «La Iglesia siempre ha tenido en tan gran estima el culto del Sacratísimo Corazón de Jesús: lo fomenta y propaga entre todos los cristianos y lo defiende además enérgicamente contra las acusaciones del “naturalismo” y del “sentimentalismo”» (H.A., n. 3).

El carácter central de la devoción al Sagrado Corazón

Si la devoción al Corazón de Jesús se imponía por su propia virtud y fuerza, como decía León XIII, la labor de los Papas ha consistido en poner su autoridad al servicio de la misma, conscientes de que tal era su misión de Vicarios de Cristo, y particularmente obligados a discernir lo que viene de Dios y lo que no es más que vana filosofía humana, según el sentido de san Pablo.

Y puesto que el objeto de nuestro estudio es poner de relieve la aprobación y promoción por parte de los Pontífices de esta preciosa y sin par devoción, hay que hacer un enunciado general acerca de la importancia de estas aprobaciones pontificias: el contenido de esta forma de culto, según encontramos en estas encíclicas, se refiere a lo más nuclear de la vida cristiana, de manera que no se trata de consideraciones piadosas y legítimas, acerca de alguna de las múltiples cuestiones que afectan a la vida cristiana, sino de la exposición de lo más intrínseco en el orden de la salvación misma de la humanidad por Cristo. Erraría quien pensase que tres encíclicas de esta envergadura contienen meramente recomendaciones, alabanzas y buenas disposiciones por parte del Magisterio de la Iglesia hacia un culto respetable, legítimo e incluso adecuado para algunas almas. De esta devoción escribía León XIII palabras que trascienden absolutamente las que pueden decirse de cualquier otra devoción. Y en este aspecto son muy claras las palabras de Pío XII en la Haurietis aquas, cuando, señalando algunos de los errores acerca de la grandeza de esta devoción escribía: «no faltan quienes equiparando la índole de este culto con las diversas formas particulares de devoción que la Iglesia aprueba y favorece sin imponerlas lo juzgan como algo que cada uno puede practicar o no, según le agradare» (n. 3). O palabras muy semejantes de la misma encíclica que deben escuchar con atención los directores de almas «si debidamente se ponderan los argumentos en que se funda el culto tributado al Corazón herido de Jesús, todos verán claramente cómo aquí no se trata de una forma cualquiera de piedad… si no de una práctica religiosa muy apta para conseguir la perfección cristiana» (n. 30).

Y el tono de esta breve encíclica es el mismo que hallaremos en las otras de los Pontífices mencionados. Decía León XIII: «Estando oprimida la Iglesia por el yugo cesáreo, durante los tiempos próximos a su nacimiento, fue vista en lo alto por un joven emperador la cruz, presagio juntamente y causa de la gloriosísima victoria que luego se siguió. He aquí que hoy se presenta a nuestros ojos otra señal muy favorable y divina: el Corazón sacratísimo de Jesús, con la cruz sobrepuesta, brillando entre llamas con vivísimo resplandor. En Él se han de colocar las esperanzas, a Él hay que pedir y de Él hay que esperar la salvación de los hombres» (Annum Sacrum, n. 11).

Y en tono semejante se expresaba Pío XI, pues, recordando expresamente y parangonando aquella similitud entre la cruz de Constantino y el lábaro del Sagrado Corazón que había hecho su antecesor, añade Pío XI: «Pues, como en otro tiempo quiso Dios que al humano linaje, que salía del Arca de Noé, apareciese una señal de amistoso pacto, el arco iris visible en las nubes (Gen 2, 1 4), de la misma manera, en los recientes turbulentísimos tiempos… el benignísimo Jesús manifestó en alto a las naciones su Corazón Sacratísimo, como bandera de paz y caridad, y como presagio de no dudosa victoria en la contienda» (Miserentissimus Redemptor; n. 2).

Y el mismo Pontífice, en tal encíclica, expresaba admirablemente la relación entre la incipiente devoción y su confirmación y refuerzo por parte del máximo Magisterio. Decía Pío XI, refiriéndose a la consagración: «Siendo esto así, Venerables Hermanos, como la práctica de la consagración, nacida de humildes principios, y luego bastante divulgada, consiguió por fin el apetecido esplendor, gracias a Nuestra confirmación, así deseamos con ardor que la costumbre de esta expiación o piadosa reparación, introducida ha tiempo santamente y santamente propagada, sea así mismo aprobada con más firmeza por Nuestra Apostólica autoridad y con más solemnidad practicada por los católicos» (n. 22). Y, efectivamente, si León XIII realizó el magno acto de consagrar el género humano al Corazón de Jesús al filo del cambio de siglo, muy de acuerdo con la eficacia de aquel acto mandó Pío XI en su preciosa encíclica que la consagración se renovase cada año, precisamente en la recientemente establecida fiesta de Cristo Rey. Admirable continuidad, extraordinario y providencial progreso.

Cinco fechas memorables

Antes de explicitar el contenido esencial de estas tres encíclicas fundamentales, haremos breve mención de algunas fechas memorables para relacionar de este modo las diferentes ocasiones en que aparecieron grandes documentos. Ello constituye una como pequeña historia de la devoción al Sagrado Corazón y, lo que es más importante, nos ayuda a pensar en aquella «Unanimidad» pontificia de la que hablaba Juan XXIII.

Nos situaremos primero en 1765, año en que se concede por el Papa Clemente XIII la fiesta del Sagrado Corazón, con misa propia, al reino de Polonia y a la archicofradía romana del Sagrado Corazón. La celebración de la fiesta se extendió después al reino de Portugal y posteriormente al de España.

Doscientos años después, en 1965, Pablo VI quiere celebrar este aniversario y escribe una Carta Apostólica, lnvestigabilis divitias, que es por hoy el último documento de ámbito universal temáticamente dedicado a la devoción al Corazón de Jesús. Polonia, por cierto, fue la primera nación en consagrarse al Sagrado Corazón. Las congregaciones que tienen al Sagrado Corazón por centro y lema de su espiritualidad, agradecieron al Papa esta Carta Apostólica en una carta colectiva que, a su vez, tuvo una importante respuesta pontificia. A un fragmento importante de esta carta de Pablo VI nos referiremos más adelante.

En 1856 el hoy beato Pío IX extiende a la iglesia universal la fiesta del Sagrado Corazón que cobra, a partir de entonces, una difusión espectacular. Dicha misa fue elevada por León XIII en 1889 a rito de primera clase -lo que hoy llamaríamos «solemnidad»-, y en 1928 Pío XI la enaltecía al máximo declarándola fiesta «con octava».

A los cuarenta años de la consagración del mundo al Corazón de Jesús, esto es, en 1939, sube al solio pontificio el papa Pío XII y proclama su primera encíclica Summi Pontiflcatus, que deliberadamente enmarca dentro de esta conmemoración. Y es este el motivo con el que comienzan las primeras palabras de esta primera encíclica: «El arcano designio del Señor nos ha confiado, sin algún merecimiento, la altísima dignidad y las gravísimas preocupaciones del pontificado Supremo precisamente el año que recurre el cuadragésimo aniversario de la consagración del género humano al Sacratísimo Corazón del Redentor» (n. 1). No es el reciente comienzo de la que sería terrible segunda guerra mundial el marco en que inscribe esta encíclica sino la conmemoración del cuarenta aniversario de la consagración del mundo al Sagrado Corazón. Y ¿cómo califica Pío XII el acto de aquel anciano Pontífice que, al fin de sus días, consagra el género humano al Corazón de Jesús? Con estas palabras: «Con qué júbilo, emoción e íntima aprobación acogimos entonces como mensaje celeste la Encíclica Annum Sacrum». Pío XII consideró, pues, a la Annum Sacrum como «mensaje celeste». Y añade después, refiriéndose a esta forma de culto al Rey de reyes: «¿cómo no hacer de él el alfa y omega de Nuestra voluntad, de Nuestra esperanza, de Nuestra enseñanza y de Nuestra actividad, de Nuestra paciencia y de Nuestros sufrimientos?» (n. 2).

A los cien años de la extensión universal de la fiesta, en 1956, Pío XII celebra su centenario con la publicación de la magna encíclica Haurietis aquas, que sigue siendo el referente más completo para conocer la fundamentación e importancia de esta devoción y culto a la que nos referiremos más adelante.

Podemos seguir el rastro de estos tres grandísimos documentos para mostrar su contenido y destacar -sólo reiterar- sus más importantes afirmaciones que representan la explanación autorizada y universal del contenido de esta devoción.

La encíclica Annum Sacrum

La serie de encíclicas pontificias se abre con la Annum Sacrum, que tiene por contenido fundamental -y casi único- la proclamación de la conveniencia de consagrarse al Corazón de Jesús, a la que sigue el anuncio de la consagración por parte de todo el episcopado presidido por el propio Pontífice, de todo el género humano al Sagrado Corazón. Pensemos, por un momento, lo que significa la consagración y la trascendencia que supone el realizar él mismo, como Máximo Pontífice, la consagración a este divino Corazón de todo el mundo, así de los fervorosos creyentes como de los más alejados o aún paganos.

En la consagración se ponen de relieve dos aspectos esenciales y complementarios. Por un lado, el reconocimiento de la realeza universal de Cristo, como el Señor de todo el género humano, a quien el Padre ha dado las naciones por herencia (Ps. 2). Por otro lado, el acto de la devoción de querer ser enteramente suyos poniéndonos confiadamente, con todo lo que somos, tenemos y hacemos, bajo su protección.

Es así que la consagración -que ya realizara la misma santa Margarita- es el acto esencial y primero de esta devoción al Corazón de Jesús, pues el mismo Corazón de Jesús pidió expresamente la consagración así de las personas individuales como de las comunidades y pueblos. Y así ha sido en la historia de esta devoción. Y la consagración será siempre el acto esencial de esta devoción.

Mas, a este acto de ofrecimiento se le ha de sumar, como culminación del amor, el acto de reparación. Tal es la enseñanza que constituye el mensaje de la encíclica Miserentissimus Redemptor de Pío XI.

Pero veamos, en particular, el tono y la admonición de sus palabras previas, en las que se señala la conciencia pontificia de la importancia de esta devoción y fijémonos, en particular, cómo es intención expresa del Papa que esto sea enseñado por los obispos a todos los fieles, tanto a los ignorantes como a los indiferentes. Decía Pío XI: «Mas, como tal vez parte del pueblo ignore hasta el presente, parte mire con indiferencia las cosas que lamentó el amantísimo Jesús cuando se manifestó a Margarita María Alacoque… plácenos, Venerables Hermanos, deciros algo acerca del deber de la llamada pública reparación… a fin de que cada uno de vosotros enseñe con empeño y mueva a poner en práctica lo que os comunicáremos».

«De Él hay que esperar la salvación»

Después de recordar la importancia de la consagración -que robustece la unión con Cristo-, a la que se uniría como perfección y consumación la reparación -por la que nos unimos con los padecimientos de Cristo-, decreta y ordena que se haga en cada templo, en todo el mundo, el día del Sagrado Corazón, un acto de reparación, mediante la fórmula por él prescrita. Leamos este texto en que ordena la recitación de tal acto de reparación: «Por lo cual decretamos y ordenamos que cada año, en la fiesta del Sacratísimo Corazón de Jesús, que hemos mandado elevar con esta ocasión al rito doble de primera clase con octava, sea solemnemente recitada en honor de Nuestro amantísimo Salvador, en todos los templos, en todo el orbe de la tierra, la misma súplica expiatoria o acto de desagravio, como dicen, expresada con las mismas palabras, conforme al modelo que añadimos en esta encíclica, de suerte que con ella se lloren todas nuestras culpas y se reparan los violados derechos de Cristo sumo Rey y amantísimo Señor» (n. 22). Cualquiera puede preguntarse: ¿es frecuente que una encíclica contenga un acto de esta naturaleza? ¿No es verdaderamente un acto no sólo de aprobación y de promoción si no, aún más si cabe, un acto de imposición?

Nos referimos naturalmente a la imposición que tiene sentido dentro del acto libre del hombre que acepta de buena gana consagrarse y expiar los pecados. En la aceptación personal, tanto de la consagración como de la reparación, ponían los mencionados pontífices la condición de la recepción de los bienes prometidos a tales actos. Pero sí es «imposición» en el sentido en que empleó esta palabra Pío XII cuand o decía -según hemos recordado ya más arriba- que algunos creen erróneamente que es equiparable esta devoción a otras que la Iglesia «aprueba y favorece sin imponerlas» (Haurietis aquas, n. 3).

Y para entender esta eminente y esencial superioridad de esta devoción sobre las demás no podemos dejar de recordar aquellas tan grandiosas palabras de Pío XI, que serán siempre la mejor definición de esta devoción. Recordemos cuál es esta expresión que ha de resumir para siempre la comprensión de la devoción al Corazón de Jesús. Acaba Pío Xl de citar las propias palabras de León XIII, que señalaba: «el Corazón Sacratísimo de Jesús, con la cruz sobrepuesta, brillando entre llamas con vivísimo resplandor» -esto es, la imagen vista por santa Margarita- y afirmaba que «de Él hay que esperar la salvación de los hombres». Pues bien, como dando una razón a tal fundada esperanza explica por qué se ha de poner en este Corazón la esperanza de salvación de los hombres, y dice:

«Y con razón por cierto, venerables Hermanos, pues en aquella señal de óptimo presagio y en el piadoso culto que de ella se deriva ¿no es verdad que se contiene el compendio de toda religión y aun la norma de vida más perfecta, como quiera que guía más suavemente las almas al profundo conocimiento de Cristo Señor nuestro y con mayor eficacia las mueve a amarle más apasionadamente y a imitarle más de cerca?» (n. 3). Si Pío XI la había llamado «Compendio de toda la religión», en una atribución semejante, que en modo alguno podría decirse de ninguna devoción -ni siquiera la devoción a la Santísima Virgen- Pío XII la llamó «la más completa profesión de la religión cristiana» (H.A., n. 29). Y aun refiriéndose concretamente al del Corazón de Jesús decía en esta misma encíclica «en él podemos considerar no sólo el símbolo, sino también, en cierto modo, la síntesis de todo el misterio de nuestra redención» (n. 24).

No podemos insistir más en el contenido inagotable de esta encíclica, pues debemos -según nuestro propósito- ver la continuidad de este apoyo pontificio en su sucesor, el Papa Pío XII en su citada encíclica, promulgada en la ya cercana plenitud de su pontificado. Tratando la misma cuestión repite literalmente estas palabras de su predecesor y las aprueba diciendo que «Nos, por nuestra parte, en no menor grado que Nuestros Predecesores, hemos aprobado y aceptado esta sublime verdad» (n. 4). Insistamos en la importancia de estas reiteraciones que constituyen la mejor prueba de la trascendental importancia de esta devoción que ha sido llamada por Pío XI «compendio de toda religión» y «norma de vida más perfecta». Si pensamos en las distintas idiosincrasias de los papas como personas humanas; si pensamos en las distintas situaciones sociales y políticas del mundo que les toca vivir ¿no hemos de atribuir esta continuidad -como decíamos al comienzo- a la protección e inspiración del Espíritu Santo? Y, por consiguiente, ¿no tendrían que pensar los que se oponen o miran con desdén esta devoción que están resistiendo al mismo Espíritu Santo que rige la Iglesia?

Pío XII podía hacer suyas las alabanzas de Pío XI, porque como obispo había visto los frutos de esta devoción y, sobre todo, porque había experimentado en su pontificado -del que ya llevaban transcurridos diecisiete años- los ubérrimos frutos que produce esta devoción: «al contemplar el feliz y triunfal progreso del culto al Sagrado Corazón de Jesús entre el pueblo cristiano, sentimos Nuestro ánimo lleno de gozo y Nos regocijamos por los innumerable frutos de salvación que producía en toda la Iglesia… Estos frutos, a través de los años de Nuestro pontificado -llenos de sufrimientos y angustias, pero también de inefables consuelos-, no se mermaron en número, eficacia y hermosura, antes bien se aumentaron» (n. 4).

«Nadie, desde ninguna perspectiva, ponga el menor reparo a esta devoción»

Pero al Papa Pío XII se le debe todavía -en esta misma encíclica- una declaración que podemos llamar de la máxima conciencia de ejercer el supremo magisterio de la Iglesia al promover y defender este culto. Y sus palabras han de sonar como muy definitorias de un juicio dado por el Vicario de Cristo que consciente y formalmente declara que no puede haber ninguna reticencia hacia esta devoción. Tales son sus palabras: «Si tu conocieses el don de Dios (Jo. 4, 1 0). Con estas palabras, Venerables Hermanos, Nos, que por divina disposición hemos sido constituidos guardián y dispensador del tesoro de la fe y de la piedad que el Divino Redentor ha confiado a la Iglesia, conscientes del deber de Nuestro oficio, amonestamos a todos aquellos de Nuestros hijos que, a pesar de que el culto del Sagrado Corazón de Jesús, venciendo la indiferencia y los errores humanos, ha penetrado ya en el Cuerpo Místico, todavía abrigan prejuicios contra él y aun llegan a reputarlo menos adaptado, por no decir nocivo, a las necesidades espirituales de la Iglesia y de la humanidad en la hora presente, que son las más apremiantes» (H. A. n. 3). No podemos naturalmente seguir las razones en que expresa Pío XII su juicio solemne; baste decir que hace un repaso de diversas actitudes críticas hacia esta devoción y que -necesario es reconocerlo- se dan todavía hoy a pesar de aquellas solemnes palabras.

Lo más relevante para nuestra actual intención es ponderar las palabras empleadas por Pío XII y apenas podemos hacer sino repetirlas espaciadamente para valorarlas en su verdadero sentido y trascendencia. Pío XII se dirige a los obispos de todo el mundo recordando su cargo de sucesor de Pedro al que le incumbe ser «guardián y dispensador del tesoro de la fe y de la piedad». Y habla de este asunto «consciente del deber de Nuestro oficio». Y en esta situación habla y amonesta para que nadie, desde ninguna perspectiva, ponga el menor reparo a esta devoción. Sobre estas actitudes dice: «¿Quién no ve, Venerables hermanos, la plena oposición entre estas opiniones y el sentir de nuestros Predecesores, que desde esta cátedra de verdad aprobaron públicamente el culto del Sacratísimo Corazón de Jesús?» (ibid.).

En esta memorable encíclica, en la que se halla el recorrido y la fundamentación escriturística y de los Santos Padres de tal forma de culto, se halla también una singular aportación al conocimiento de lo que representa la devoción al Corazón de Jesús, al hacer hincapié en la singularidad del amor que se expresa en esta devoción. Aunque este artículo no tiene por objeto desentrañar el contenido de la misma, en la medida en que hemos hablado de la consagración y de la reparación, resulta ahora muy conveniente recordar algo peculiar de esta devoción y que tiene que ver, muy precisamente, así con las palabras como con la imagen de las mismas apariciones del Sagrado Corazón a santa Margarita.

Nos referimos al triple amor de Cristo que se expresa en esta devoción, pues según Pío XII al doble amor, el humano y el divino de Jesús, ya que es verdadero hombre y verdadero Dios, se le ha de sumar «el amor sensible del Corazón físico de Jesús» (n. 28). Importantísima doctrina que nos introduce en el misterio de la Encamación y nos hace pensar que este amor, digamos espontáneo, sin la mediación de la voluntad, verdadero amor sensible -que es entre nosotros los hombres aquel que con más frecuencia sale a flote en nuestras relaciones más íntimas personales con las personas con las que nos encontramos ligados por vínculos afectivos tan fuertes como los de la sangre- estuvo también actuante en la persona única de Cristo. Tal amor humano nos ha sido revelado expresamente en la imagen de su Corazón herido. Con este amor lloró el Señor sobre Jerusalén y ante la tumba de Lázaro, por ejemplo. Con este amor se compadece hoy de los pecadores y se duele de su obstinación. «No hay duda de que el Corazón de Cristo, unido hipostáticamente a la persona divina del Verbo, palpitó de amor y de todo otro afecto sensible» (n. 12). «Y -también en palabras de Pío XII- su Corazón palpitó también de amor hacia su Padre y de santa indignación cuando vio el comercio sacrílego que en el templo se hacía, e increpó a los violadores» (n. 18).

Del Corazón traspasado del Redentor nació la Iglesia

Terminaremos este recorrido haciendo referencia a la última celebración de las diferentes efemérides relacionadas con la expansión y sucesiva aprobación pontificia de este culto tan esencial. Nos referimos al año 1965 en que Pablo VI quiso conmemorar el doscientos aniversario del decreto de la sagrada Congregación de Ritos de 25 de enero (aprobado por Clemente XIII el 6 de febrero) de 1765 por el que se concedía la fiesta del Sagrado Corazón a la Archicofradía Romana y al reino de Polonia. Obsérvese que esta fecha es diez años anterior a las apariciones del Sagrado Corazón a santa Margarita y manifiesta que esta devoción nació en la convergencia entre lo que el Espíritu Santo inspiraba a los fieles que querían reavivar el recuerdo del amor divino (Cf. H. A. n. 27) y la iniciativa divina de manifestarse como Amor misericordioso.

Pablo VI quiso recordar el doscientos aniversario de aquel decreto con una Carta Apostólica, lnvestigabilis divitias, de 6 de febrero de 1965, monográficamente dedicada al culto del Sagrado Corazón. La devoción «ya estaba introducida en diversos lugares -dice Pablo VI- por obra e impulso de san Juan Eudes», pero «después que nuestro misericordioso Salvador, apareciéndose, como se refiere, a la religiosa elegida Margarita María Alacoque, en la pequeña ciudad de Paray-le-Monial, repetidamente pidió que todos los hombres, como en pública competencia de oraciones, honrase a su Corazón, herido por nuestro amor , y de todas las maneras reparasen las ofensas a Él inferidas, el culto al Sagrado Corazón floreció maravillosamente, entre el pueblo y clero cristiano, y se difundió en todos los continentes». Afirmado, pues, por Pablo VI el papel predominante de las apariciones a santa Margarita, se refiere a la aprobación reiterada y sucesiva de los diversos Pontífices. Pide «que el culto al sagrado Corazón que -lo decimos con dolor- se ha enfriado un poco en algunos, reflorezca cada día más». Recuerda que el Concilio Vaticano II -que estaba próximo a concluirse- aconseja sobremanera “los piadosos ejercicios del pueblo cristiano… especialmente cuando se hacen por voluntad de la Sede Apostólica”» por lo que dicha devoción -concluye- «debe inculcarse sumamente». Decía en esta Carta: «He aquí, por tanto, Nuestros deseos, Nuestra voluntad: a saber, que en esta ocasión, la institución de la fiesta del Sagrado Corazón, puesta oportunamente en evidencia sea celebrada con digno relieve por vosotros todos, venerables hermanos, que sois los obispos de la Iglesia de Dios, y por las poblaciones a vosotros confiadas».

Pero quizá fue más explícito en la carta dirigida a los superiores de órdenes religiosas expresamente vinculadas al Sagrado Corazón, quienes habían agradecido a Su Santidad la anterior Carta Apostólica. En esta carta de agosto del mismo año les decía: «Del Corazón traspasado del Redentor nació la Iglesia y de Él brota su desarrollo… Por este motivo es absolutamente necesario que los cristianos adoren pública y privadamente a aquel Corazón de cuya plenitud todos hemos recibido, y de Él aprendan cómo debe ordenarse su vida para que pueda responder a las exigencias de estos tiempos. En el sagrado Corazón, en efecto, tiene su origen la Sagrada Liturgia porque es el Templo santo de Dios… Además, la Iglesia encuentra en el sagrado Corazón su estímulo para buscar todos los medios y auxilios para que los hermanos separados puedan llegar a la plena unidad con la Cátedra de Pedro». Nadie puede decir que en la enseñanza de Pablo VI se hubiese olvidado el singular y privilegiado puesto que debe ocupar esta devoción, antes al contrario, tanto el verdadero sentido litúrgico, como la anhelada unión de todos los cristianos, han de encontrar en el sagrado Corazón origen y estímulo respectivamente. El Corazón de Jesús es el Templo de Dios, donde se ofrece el sacrificio único y definitivo a Dios Padre a favor de la salvación de los hombres.

No entraremos en este artículo en la consideración de los múltiples textos del actual Pontífice Juan Pablo II que se centran en el Corazón de Jesús. Este tema será objeto, D. m., de otro artículo.

José María Petit

El sentido cristiano de la historia

Esta exposición acerca del sentido cristiano de la historia no ha sido encomendada por el doctor Vallet a ningún historiador -entre los muchos y buenos que hay entre los amigos de la Ciudad Católica-, lo que me permite pensar que debo más bien discurrir de modo breve por los caminos de una especie de reflexión acerca del sentido cristiano de la historia, en esta XXXV Reunión, a modo de cierta meditación de la que podamos sacar algún provecho.

//static.flickr.com/8240/8664206450_8e461dbca4_mEn la revista Cristiandad se dedicaron, en los primeros años, ya desde el número cinco del año 1944, varios artículos al tema del sentido cristiano de la historia, lo que el padre Ramière llamó “Teología de la Historia”. Especialmente recomendable es la lectura del número doble de julio de 1945. Siguiendo al insigne apóstol del Corazón de Jesús, se cultivaba entre los discípulos del padre Ramón Orlandis, S.I. esta rama de la teología y de la historia, no para satisfacer ninguna curiosidad sino para alimentar la indispensable esperanza católica en unos tiempos de creciente secularización de la vida social y política. Ello requería, ante todo, estudiar historia y penetrar en su sentido con toda seriedad.

Pero mirando a la historia de la humanidad, que ha de ser redimida y entrar a formar parte de la Iglesia, aparece una dificultad, porque nos desconcierta que la historia, explicada por la historiografía laica, parece ser un cúmulo de arbitrariedades desconexas, contradictorias incluso, cambiantes siempre y, cuando se pretende darle un sentido, siempre es hacia la emancipación de la humanidad respecto a Dios. Los que no aceptan esta tendencia secularizadora, se tienen que conformar con una historia que se nos presenta como algo majestuoso a veces, pero tan deplorable en la mayoría de las ocasiones, que casi preferimos no atender demasiado a ella y en cierto modo nos parece, no sabemos bien por qué, que es preferible mirar al futuro porque, además, decimos, el futuro lo haremos nosotros y siempre puede ser mejor que el que hemos encontrado hecho.

Nos gustaría saber historia, al menos en sus trazos más generales, y sobre todo nos gustaría entender la historia. En cierta manera querríamos que la historia fuese una ciencia, con sus principios, sus demostraciones y sus conclusiones, pero en seguida pensamos que tal cosa ni es ni puede ser ni ha de ser, pues sería horrible que resultasen los hombres meros juguetes de leyes superiores que fatalmente decidiesen los acontecimientos humanos presuntamente realizados por seres libres.

Como es bien sabido, ésta fue la falsa conclusión a que llegó el filósofo alemán Oswald Spengler en el período de entreguerras cuando vislumbró fatalmente la decadencia de occidente. Sin duda se apercibió muy bien de esta decadencia, pero falto de esperanza la consideró fatalmente irreversible y asimiló, sin más, la vida de las culturas a la vida de cualquier otro ser vivo que nace, crece y muere. Spengler estaba en contra de encontrar un sentido a la historia, como podemos verlo en este texto así:

«Es completamente inaceptable el modo de interpretar la historia universal, que consiste en dar rienda suelta a las propias convicciones políticas, religiosas y sociales, y en las tres fases que nadie se atreve a tocar, discernir una dirección que conduce justamente al punto en que el interpretador se encuentra. Unas veces será la madurez del intelecto, otras la humanidad, o la felicidad del mayor número, o la evolución económica o la ilustración, o la libertad de los pueblos, o la victoria sobre la naturaleza, o la concepción científica del universo, o cualquiera otra noción por el estilo la que sirva de unidad absoluta para medir los milenios y demostrar que los antepasados o no supieron concebir la verdad o no pudieron alcanzada.» (OSWALD SPENGLER, -La decadencia de Occidente., en Cristiandad, ibid., pág. 336.)

Advirtamos que a Spengler no le pasa por la cabeza la interpretación teológica de la historia y la razón más profunda es porque la providencia no actúa en un sentido lineal sino, precisamente, en un sentido parecido al propuesto por el filósofo. La diferencia fundamental es que Dios usa nuestra libertad en función de su proyecto, sin determinamos a obrar ciegamente. La conclusión de Spengler no la sostiene hoy nadie, a pesar de la justeza de su observación sobre la diferencia entre cultura y civilización. La cultura es la vida, la civilización es la muerte de una cultura, a pesar de su aparente esplendor. Concluye así su visión determinista-vitalista:

«Hasta hoy éramos libres de esperar del futuro lo que quisiéramos. Donde no hay hechos manda el sentimiento. Pero en adelante será un deber para todos preguntar al porvenir qué es lo que puede suceder, lo que sucederá con la invariable forzosidad de un sino, que no depende de nuestros ideales privados, de nuestras esperanzas y deseos. Empleando la palabra libertad, tan equívoca y peligrosa, podemos decir que ya no tenemos libertad para realizar esto o aquello, sino lo prefijado o nada… El nacimiento trae consigo la muerte, y la juventud la vejez. La vida tiene su forma y una duración prefijada. La época actual es una fase civilizada, no una fase culta; lo cual excluye por imposible toda una serie de contenidos vitales.» (OSWALD SPENGLER, -La decadencia de Occidente., en Cristiandad, ibid., pág. 337.)

Nos encontramos en un cierto callejón oscuro y sin salida aparente, pero atisbamos una solución cuando por un buen historiador, quizá simplemente de un hombre que vivió personalmente un hecho singular, para nosotros extraño en el tiempo o en el espacio, nos llega su narración con una doble cualidad, la de ser muy verídico y la de saber mostrar el sentido de su relato, su razón de ser. Spengler no podía prohibir la interpretación de la historia por dos razones. Primero porque él también la interpretó, aunque de modo cíclico; segundo porque sin interpretación no hay historia. La interpretación de la historia es la que no deforma el hecho pero le encuentra el sentido. Es como si, en el plano de las ciencias filosóficas, hubiésemos encontrado la causa eficiente y la final porque conocemos el sentido profundo y el marco general de cuanto es y acaece. Este es el sentido de una historia de la que sacamos una conclusión que eleva nuestro espíritu dentro incluso de su misterio. Tal cosa sucede, por ejemplo, con las vidas de los santos y quizá, en particular, con las vidas de los mártires cuyo final, humanamente trágico, resuena para nosotros como lleno de sentido y de salvación a la luz de la fe. Para encontrar un sentido a la historia ésta ha de ser estudiada desde la perspectiva teológica. A la historia le sucede lo mismo que a la filosofía. En sí misma considerada, es una labor de la mera razón, independiente de la fe, pero, de hecho, en las cuestiones más fundamentales que más afectan al hombre, como es el caso de la existencia de Dios, la razón humana se extravía si no se deja iluminar por la fe. La causa es bien sencilla, pues por el pecado original se ha oscurecido la inteligencia y, como dice Santo Tomás, de no haber mediado la revelación habría desaparecido del haz de la tierra la idea de Dios. Hay que retomar, pues, la perspectiva teológica.

Cuando yo era párvulo estudiábamos, o mejor, nos enseñaban, lo que se llamaba «Historia Sagrada». Estudiar la Historia Sagrada era para nosotros estudiar el Antiguo Testamento o, más concretamente, algunos pasajes especialmente significativos y aleccionadores de aquellos libros históricos, que junto con los salmos, los sapienciales y los profetas, constituyen la exposición de la primera Alianza de Dios con los hombres. Dejemos ahora a un lado todos los libros genuinamente históricos, a los que hay que añadir por su contenido los libros proféticos, y que ocupan más de la mitad de los textos sagrados, se narran las vicisitudes, bien complejas por cierto, del pueblo escogido por Dios.

Nuestros hijos estudian hoy estos temas bajo el nombre más formal de «Historia de la Salvación». Leído en nuestra adultez con mayor amplitud, nos damos cuenta de que aquella alianza es el diálogo entre Dios y unos hombres que se eligió como pueblo. Quizá a veces nos ha sorprendido la crudeza de algunas descripciones, pero aprendemos en estas lecturas algo muy importante, pues no sólo vemos que Dios siempre es fiel y misericordioso, sino que Dios actúa entrando en la historia de su pueblo y que la prosperidad de éste va siempre ligada a su fidelidad, como su desgracia a su abandono de la Ley. Sí, realmente el Antiguo testamento es sobre todo histórico y vemos claramente que la historia de Israel tiene un sentido que es su referencia a Dios. Por primera vez en la historia de la humanidad un pueblo tiene una historia con sentido porque tiene un guía y un destino.

El filósofo Nicolás Berdiaeff, reconvertido a la fe ortodoxa, planteó acertadamente la cuestión al relacionar la historia con el sentido de la historia, es decir, cuando los hechos se suceden en vistas de algo que ha de venir, y esta idea que era extraña al mundo cultural griego, constituía la base de la vida de Israel, quien en este sentido es el primer pueblo que tiene una historia y la comunica a los demás:

«Fueron los hebreos los que nos trajeron el concepto de “lo histórico”. Por ello estoy firmemente convencido de que la misión del pueblo hebreo había sido verdaderamente la de introducir, en la historia del espíritu humano, una conciencia del proceso histórico francamente opuesto a la concepción cíclica, propia del espíritu helénico. La antigua conciencia hebrea había relacionado siempre el proceso histórico con el mesianismo, y es aquí donde advertimos la diferencia esencial que media entre la conducta helénica y la hebrea. Mientras la primera iba dirigida hacia el pasado, la segunda tendía constantemente a lo futuro. El pueblo hebreo vivía intensamente de cara hacia el porvenir, esperando siempre una resolución del destino del pueblo de Israel.» (NICOLÁS BERDIAEFF, .EI sentido de la Historia. Ensayo filosófico sobre los destinos de la humanidad., en Cristiandad, Barcelona-Madrid, 1945, pág, 340, 15 de julio de 1945, núm. 32-33.)

Pero el mesianismo del pueblo de Israel no es algo vago sino que es la espera del Mesías concreto, aquel que de hecho los jefes de Israel no supieron o no quisieron reconocer. La Iglesia sabe bien que éste es el acontecimiento primordial de la historia humana, tal como lo recuerda el Catecismo:

«La venida del Hijo de Dios a la tierra es un acontecimiento tan inmenso que Dios quiso preparado durante siglos. Ritos y sacrificios, figuras y símbolos de la “Primera Alianza” (Hb. 9, 15), todo lo hace converger hacia Cristo, anuncia esta venida por boca de los profetas que se suceden en Israel.» (Catecismo de la Iglesia Católica, núm. 522.)

Ahora bien, el Nuevo Testamento, la segunda y definitiva Alianza de Dios con los hombres, cumplimiento perfecto de las antiguas profecías y consumación del plan de Dios sobre la humanidad, es también un texto histórico, que describe con detalle los hechos principales que comienzan con la Encarnación del Verbo de Dios, que refieren algunos de los muchos milagros que hizo para probar su divinidad y recogen las enseñanzas de la corta pero intensa vida pública de Jesús, Dios hecho hombre, y que en conjunto y en sus cuatro presentaciones llamamos con el esperanzador nombre de evangelio, el buen anuncio. Y se cierra con el libro profético del Apocalipsis que escribió el apóstol y evangelista San Juan, libro verdaderamente histórico, pero de una historia de lo que había de suceder a partir de aquella inspirada revelación, que fue la revelación de Jesús. Incluso la historia de la primitiva Iglesia, los hechos de los apóstoles, y las mismas enseñanzas escritas de los apóstoles, sobre todo del apóstol de los gentiles, que en forma de cartas han llegado a nosotros como el eco autorizado de aquella primera Iglesia, no hemos de desconocer que incluyen aspectos proféticos que constituían el fundamento de la esperanza de los primeros cristianos y que conservan este carácter también hoy para alimentar la nuestra.

El nuevo testamento es, pues, también histórico. La resurrección de Jesús -como todos sus milagros- no puede reducirse a una mera ocasión para hacer una piadosa alegoría. Nada ha hecho tanto daño a la Iglesia como las sectas gnósticas que desvirtuaban el sentido histórico y convertían la religión de Jesucristo en una mera llamada a la «espiritualidad» o a la filantropía. Y no sólo es histórico sino que es también profético.

Pero comparando bajo este aspecto los dos Testamentos, quiero llamar la atención sobre el hecho de que casi inconscientemente muchos tienden a pensar que fue, sobre todo, en la Antigua Alianza donde Dios se mostró como providente respecto a su pueblo, mientras que desde la Nueva Alianza dicha providencia les parece que ha sido sustituida por la fundación de la Iglesia que ya no es tanto un pueblo de elegidos cuanto un cuerpo de doctrina y de santificación. Hay que hacer un examen de conciencia sobre esta injustificada tendencia a ver en nuestra Iglesia sólo el cuerpo doctrinal, como si el Espíritu Santo que rige a la Iglesia fuese sólo un Consolador y Vivificador de tal naturaleza que habría abandonado a la colectividad de los redimidos para atender solamente a los cristianos de modo individual.

Aunque tenemos una ley perfecta, la ley de la gracia, no estamos autorizados a sobreentender erróneamente que carecemos de una providencia colectiva. Y, siguiendo por esta corriente podría suceder algo peor, se podría pensar que no la necesitamos.

Una manifestación práctica de esta actitud podría quedar ejemplarizada en el hecho de que los cristianos no sabemos casi nada de la historia de la Iglesia, en particular, por ejemplo, la fundamental historia de los concilios ecuménicos, que frente a las herejías fijaron la exposición y comprensión correcta de nuestra fe, mientras que nos extrañaría mucho encontrar un judío creyente que no conociese muy bien el Deuteronomio y, en general, todo el Pentateuco, que es, a la vez, la exposición de la Ley y la historia de la salvación del pueblo a quien se ha dado esta ley.

Claro está que hay una diferencia fundamental entre ambas historias, pues la historia de la Iglesia, pasada la época apostólica, ha de ser necesariamente una historia escrita por hombres sin especial asistencia divina, cuando se ha cerrado ya -con el Apocalipsis- la revelación. Fuera de la primera época de la Iglesia nosotros no tenemos una historia sagrada, pero sí tenemos un principio interpretativo de la historia que ha de venir, cuyo fundamento ha de ser aquellas palabras de Jesucristo con las que se termina el evangelio de San Mateo: «Sabed que estoy con vosotros todos los días hasta la consumación de los siglos»

En el Nuevo Testamento hay una especial referencia de Jesús a las cosas que han de venir. También nosotros debemos estar alerta sobre los tiempos futuros, ante sucesos trascendentales en cuya expectación hay que estar vigilantes, como dijo en aquellas parábolas en que se habla del dueño o del novio que tarda en llegar, sin dormirse -como en la parábola del siervo fiel- y, si nos dormimos -como en la parábola de las vírgenes prudentes y necias- con suficiente aceite, esto es con suficiente fe y esperanza. Es bien claro que tales expectativas no se refieren a la muerte, como con excesiva simpleza se dice en muchas homilías, sino a la segunda venida de Jesucristo, que la liturgia actual -y el Catecismo- con tanto énfasis nos anuncian.

Pero hay algo más que también hemos de considerar. Lo que distingue al pueblo elegido de Israel del nuevo pueblo de Dios según la nueva y definitiva Alianza, no es que ahora la historia no sea parte de nuestra consideración sino que ahora el pueblo es ya toda la Iglesia extendida por todo el mundo y, en cierto sentido, toda la humanidad en cuanto que la Iglesia tiene vocación intrínseca de predicar a todas las gentes según el mandato explícito y constituyente de nuestro Salvador: «Id al mundo entero y predicad el evangelio a toda la creación». Bien claramente dijo Jesucristo: «tengo otras ovejas que no son de este redil», aún después de haber manifestado su predilección por los judíos que eran su pueblo. Hay, por tanto, una cuestión importantísima, pues mientras el pueblo de Israel tenía una historia muy enmarcada en sí mismo, el actual pueblo de Dios, que es la Iglesia, aparece no sólo extendido por todo el mundo sino en relación con todo el mundo. La Constitución Conciliar Gaudium et Spes, Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual, del último Concilio ecuménico es una buena prueba de ello.

Consideremos ahora el punto fundamental que nos ha de invitar a pensar en el sentido cristiano de la historia. La providencia es un dogma fundamental de la vida cristiana. Expone esta verdad que Dios cuida de los hombres muchísimo más que de todo el universo creado, pues todo el universo no hubiera sido hecho por Dios si no fuera pensando en el hombre que lo había de habitar. Ahora bien, Dios cuida con sabias leyes la marcha de los astros, con perfecta reiteración el paso cambiante y armonioso a la vez de las distintas estaciones y, en general, de todos los procesos naturales sin los cuales la vida humana sería imposible. ¿Cuál ha de ser el cuidado que Dios toma de los hombres? Jesucristo dijo que todos nuestros cabellos están contados y que si cuida de los lirios del campo y de los gorriones más ha de cuidar de sus hijos los hombres.

Los hombres, en lo natural dependemos de las cosas creadas por Dios, que nos rodean y nos dan luz, calor y nos alimentan, pero los hombres dependemos también de todo aquello que los mismos hombres nos han dejado con su paso anterior. Luego para nuestro sustento integral necesitamos también de la sociedad humana y no sólo de la naturaleza externa. De ahí que la Iglesia diga que siendo el hombre social por naturaleza y siendo la naturaleza humana obra de Dios, la misma sociedad es obra de Dios y a Él se ha de ajustar, pues no puede estar ausente de la Providencia aquello que más ha de influir en la vida del hombre, cual es la sociedad.

Ninguna realidad puede decirse independiente de Dios, pues sería ella misma divina, con lo que la historia humana, como realidad en este mundo, no puede considerarse ajena al señorío de Dios. La historia le ha de estar sujeta más que toda la creación. Sería muy extraño que lo que más influye en la vida del hombre y más condiciona su comportamiento estuviera determinado sólo por la voluntad de algunos hombres, quizá los más malvados. Los hombres seríamos los más olvidados de Dios, de hecho.

En el Catecismo de la Iglesia Católica, promulgado por el Papa en 1992, hablando del dogma de la Providencia, leemos estas palabras bien contundentes:

«El testimonio de la Escritura es unánime: la solicitud de la divina providencia es concreta e inmediata; tiene cuidado de todo, de las cosas más pequeñas hasta los grandes acontecimientos del mundo y de la historia. Las Sagradas Escrituras afirman con fuerza la soberanía absoluta de Dios en el curso de los acontecimientos: “Nuestro Dios en los cielos y en la tierra, todo cuanto le place lo realiza” (Sal, 115,3); y de Cristo se dice: “si Él abre, nadie puede cerrar; si Él cierra, nadie puede abrir” (Ap., 3, 7); “hay muchos proyectos en el corazón del hombre, pero sólo el Plan de Dios se realiza.» (Pr., 19, 21).

Debemos penetramos de la relación entre la historia de la salvación y la historia de la humanidad. La salvación la ha realizado Dios en el tiempo. Y los tiempos adquieren consistencia por los hechos que en ellos suceden. Y Dios, que ha venido a salvarlo todo, asume en su acto salvador todos los acontecimientos humanos, de modo que no sólo aprovecha los actos libres de los hombres sino que muestra su sabiduría al encauzarlos hacia su propia voluntad. En esta obra temporal brilla su poder y brilla su misericordia y queda patente a todos que son vanos los proyectos de los hombres que se alejan de Dios. El sentido de la historia muestra esta doble verdad, que la voluntad de Dios se eleva sobre las ruinas de los falsos proyectos humanos y que muestra de continuo su amor y misericordia, de modo que nos maravillemos más de su providencia que de su misma creación.

La historia es importante porque hay un destino, una meta que le da un sentido y ello no se funda en ningún idealismo inmanentista, sino en el plan de Dios, del todo trascendente pero realizado en la historia. El proyecto divino no es otro que la salvación de todos los hombres, pero realizado de modo histórico.

Dios, que hizo el mundo en el tiempo, como nos narra expresamente el Génesis con su relato de los seis días de creación, tuvo de él providencia también en el tiempo. Cuando nuestros primeros padres abandonaron el paraíso, no los abandonó y, a pesar de la maldad que se extendió por la tierra, en cierto tiempo eligió un hombre, Noé, para perpetuar la humanidad a pesar del castigo universal. Eligió a Abraham en el tiempo e hizo de él un gran pueblo, sacándolo de su tierra originaria y haciendo después trasladarse a sus descendientes en tiempos de Jacob a la larga estancia en Egipto, y todo ello en el tiempo. Y liberó al pueblo elegido por mano de Moisés en el tiempo, y así, en toda la historia posterior de Israel, ya instalado en la tierra prometida, con sus jueces y sus reyes, con sus dos deportaciones y sus vueltas al país prometido, ha mostrado siempre que obra en el tiempo que Él mismo ha hecho.

Lo mismo acontece en la Nueva Alianza. En el tiempo fue la Encarnación, y la Iglesia por Él fundada que vive en el tiempo en toda clase de vicisitudes. Dar sentido a estas vicisitudes lo hicieron sintéticamente San Agustín en La ciudad de Dios, quien sostiene que lo que acaece al imperio romano no es imputable a los cristianos, sino que es para castigo de los malos y recompensa de los buenos, y, más en particular, Bossuet, tenía la misma idea apologética, al prolongar su reflexión hasta la consumación del imperio de Carlomagno, en el Discurso sobre la Historia Universal. Ellos entendieron que las cosas creadas son temporales y Dios mismo ha querido obrar observando unos tiempos.

Encontrar un sentido a la historia es ver que hay un orden razonable en los acontecimientos humanos de modo que han servido para la expansión de la Iglesia, a pesar de parecer hechos fortuitos y aun meramente calamitosos para la humanidad o incluso, a veces, como en tiempo de persecuciones, para la misma Iglesia.

Pero fue sobre todo el padre Ramière quien mostró la necesidad de atender a estas leyes de la providencia -que nacen del conocimiento de la historia de la Iglesia comparándola con la historia de la humanidad- para estar prontos, alegres y orantes en el tiempo actual, porque Dios no hará renacer a la humanidad a la luz total de su salvación más que después de haber aniquilado las falsas pretensiones humanas. Saber distinguir en la humanidad sus profundos anhelos, de sus equívocas resoluciones.

Saber conjugar el fracaso con la esperanza, la inminencia de las calamidades humanas con la proximidad del triunfo total.

A las leyes de la Providencia que, como ya dijera San Agustín, son de permitir el mal para sacar de ello mayor bien, hay que unir, además, las promesas del mismo Rey de la humanidad. Estas promesas hablan inequívocamente de triunfo final en medio de las mayores adversidades. Estas profecías entroncan con las del Apocalipsis. Las profecías, decía el padre Ramière en su gran libro Las esperanzas de la Iglesia, son de tres tipos, las que proceden de los libros sagrados, las que proceden de la devoción al Sagrado Corazón y las que proceden de la definición dogmática de la Inmaculada Concepción. El libro que comentamos ahora merecería ser resumido en su globalidad, aunque vamos a dar sólo una muestra de su argumentación y de su fuerza. El padre Ramière había dado en Vals donde se formaban los jóvenes jesuitas para ir a las misiones, un curso titulado “El reino de Jesucristo en la historia” durante el año académico 1862-63, pero sus ideas fueron luego a parar, sobre todo, al gran libro que fue Las esperanzas de la Iglesia, y de esta obra vale la pena exponer un párrafo un poco largo:

«El estudio de los caminos seguidos por la Providencia en el pasado, induce al convencimiento de que Dios no deparará el triunfo a su Iglesia, hasta que sus enemigos hayan desplegado contra ella todo su furor y parezca haber logrado un triunfo completo.

No de otra manera, Jesucristo, cuya vida mortal es el tipo de la existencia terrena de la Iglesia, ha vencido a la muerte dejándose vencer por ella, ha obtenido un pleno éxito en su misión al entregarse en manos de sus verdugos.

De igual modo, la Iglesia triunfó de la crueldad de los emperadores romanos, de las sutilezas de las herejías, de la barbarie de los pueblos del Norte, de la tiranía de los emperadores y reyes cristianos, en una palabra, todos cuantos enemigos se le han opuesto en el curso difícil de su existencia, no ya desarmándolos antes del combate, sino, al contrario, después de haber sufrido hasta el límite los excesos de su rabia y hostilidad.

También de esta manera en el mundo antiguo, figura de la nueva Era, la raza de los servidores de Dios, no fue salvada por el diluvio, por la invocación de Abraham, por la salida de Egipto, por el fin de la cautividad de Babilonia y, por último, por el nacimiento del Salvador, hasta el momento en que el predominio del error y del crimen parecía no dejar esperanza alguna a la verdad y a la virtud.

(.. .)

Es siempre la misma economía, de la que hallamos una viva expresión en la célebre visión de Ezequiel. Para infundir de nuevo el espíritu de vida espera Dios a que la muerte haya concluido su obra. Permite a la infidelidad encerrar a todos los hombres en un calabozo sin salida, a fin de manifestar más gloriosamente su misericordia al devolverles la libertad. Tal nos dice San Pablo: “Conclusit omnia in infidelitate ut omnium misereatur”.

Todo nos lleva a creer que esta analogía, que tan exactamente se ha realizado en el pasado, se verificará igualmente en el porvenir. Nada priva a Dios, Todopoderoso, de hacer milagros; pero como su sabiduría nunca se separa de su poder, guarda un orden y sigue una ley, aun en aquellos actos por los que deroga el orden común y las leyes naturales. Todo lo hace, incluso los milagros, con número, peso y medida. Si en sus obras se descubre una infinita variedad, también reina en ellas una admirable unidad, y difícilmente nos equivocaremos al pensar que en esta suprema lucha en que la Iglesia se ve atacada a la vez por todos sus antiguos enemigos: cesarismo y democracia, herejía, cisma e incredulidad, no obtendrá la victoria, más que en iguales condiciones a que ha tenido que comprar el triunfo parcial sobre cada uno de sus adversarios. Como todas las doctrinas erróneas que le han precedido, el anticristianismo masónico, que las resume todas en su infernal unidad, probablemente no será vencido por la unidad divina más que después de haber logrado el triunfo que persigue con tanto ardor, y que parece prometérselo. Sólo entonces, la sociedad, que únicamente puede ser instruida por su propia experiencia, comprenderá el precio de la realeza de Jesucristo y el crimen cometido al insubordinarse contra su autoridad».

El cristiano actual necesita conocer este sentido de la historia porque ello alimenta su esperanza y conforta su fe, a la vez que le da discernimiento sobre el modo como debemos ser hoy apóstoles de la novedad del evangelio. Me refiero muy en concreto al contenido total de nuestra fe que ha de ser presentada también como una salvación social e histórica. Más allá de los errores que nos han invadido, nos han sacudido y nos han armado incluso, en la humanidad actual se dan unas aspiraciones de totalidad que sólo la Iglesia de Jesucristo puede llenar.

Es también urgente explicar el sentido de la historia y que la totalidad del evangelio, con sus profecías y promesas, sea proclamado a todo el mundo para que no nos trague del todo el error socialista-marxista, el error liberal-economicista, el error nacionalista-racista, etc., entre otros argumentos negando ningún sentido lineal al auge de alguno de estos errores. Frente al mito del progreso indefinido de la historia en una dirección materialista se ha de dar el sentido de total redención espiritual y material del hombre incluso en este mundo.

La Constitución Gaudium et Spes, antes ya citada, hablando de la actividad humana en el mundo, nos habla de la «tierra nueva y el cielo nuevo». Este párrafo empieza con estas palabras:

«Ignoramos el tiempo en que se hará la consumación de la tierra y de la humanidad». Y al llegar aquí cita en nota la referencia a esta cuestión en los Hechos de los apóstoles. El texto se enmarca al comienzo de dicho relato, cuando los apóstoles reunidos en el Cenáculo de Jerusalén, por mandato de Jesús, en espera del Espíritu Santo, le hacen la siguiente pregunta, obteniendo esta respuesta:

«Los que se habían, pues, reunido le preguntaban diciendo: Señor, ¿en esa sazón vas a restablecer el reino a Israel? Díjoles: No os toca a vosotros conocer los tiempos o momentos oportunos que el Padre fijó con su propia potestad».

Es, por tanto, claro que se trata de una pregunta que afecta a la historia de la nueva Iglesia. La interpretación desgraciadamente usual tiende a pensar que «consumación» significa término, o, más claramente, si se me permite la expresión fuerte, pero para que se me entienda, se toma el término consumación como «liquidación». Pero consumar una tarea no es liquidarla, sino que es llevarla a su perfección. Es en este sentido que dijo Cristo en la cruz «todo se ha consumado» Cristo había venido a redimir a los hombres y morir en cruz era la consumación de este proyecto decretado por toda la Trinidad y que el Hijo aceptó realizar.

Pero la Iglesia no habla de liquidación, en absoluto, pues en el catecismo podemos leer estas palabras, del todo conformes con la liturgia actual:

«Al celebrar anualmente la liturgia de Adviento, la Iglesia actualiza esta espera del Mesías: participando en la larga preparación de la primera venida del Salvador, los fieles renuevan el ardiente deseo de su segunda venida.»(cfr. Ap., 22, 17).

El sentido último de la historia de la humanidad y de la Iglesia no es otro que la segunda venida de Jesucristo. Porque es cierto que el cielo definitivo implicará el término de la historia, pues no habrá historia humana indefinidamente, pero nadie puede pensar que la Iglesia nos invita a «desear ardientemente» la segunda venida, a pedirla insistentemente, porque deseamos con ardor que se acabe el mundo histórico. Esto ni es, ni puede ser, verdad. Si los cristianos pidiéramos, anhelásemos, el fin del mundo sería lógico que nadie nos escuchase, porque esto no sería trascendente ni sobrenatural, sino simplemente inhumano e incluso absurdo. Pero nosotros no anhelamos el fin del mundo sino la consumación de la historia de la salvación.

Un punto capital para nuestro propósito lo hemos de encontrar en la explicación de la oración dominical, el Padrenuestro, tal como se encuentra en el Catecismo, concretamente en la petición que se titula «venga a nosotros tu reino». Empieza por explicar que el término griego «basilea» puede traducirse también por la acción concreta y no sólo por el nombre abstracto. De modo que podríamos perfectamente decir «venga a nosotros tu reinado», que sonaría más parecido al título de las obras del padre Ramière: Reinado social del Corazón de Jesús. A continuación, y citando una oración de San Cipriano, dice una cosa tan interesante como la siguiente:

«Incluso puede ser que el Reino de Dios signifique Cristo en persona, al cual llamamos con nuestras voces todos los días y de quien queremos apresurar su advenimiento por nuestra espera».

Dos números más abajo insiste el Catecismo en la misma idea y con gran naturalidad pone en relación íntima la venida del Reino y el retorno de Jesucristo, con estas claras y breves palabras:

«En la Oración del Señor, se trata principalmente de la venida final del reino de Dios por medio del retorno de Cristo.» (Cfr. Tt., 2, 13) (Catecismo, n. 2818.).

La razón de este anhelo es sencillo de expresar, pues no es otra cosa que la misma voluntad salvífica de Dios. Ahora bien, todo el mundo entiende que Dios, Cristo, desea nuestra salvación, pues lo enseñó expresamente el evangelista San Juan y, sin embargo, pedimos nuestra salvación porque sabemos que no podemos alcanzarla sin la gracia de Dios. Pues lo mismo sucede con la salvación de todos los hombres. Desear ardientemente la segunda venida es desear el triunfo definitivo de Dios sobre el mundo para salvarlo. La salvación tiene que ser, de toda necesidad, en este mundo histórico.

La íntima relación entre los dos testamentos es evidente desde el punto de vista de Dios, pero demasiadas veces nos parece a algunos de entre nosotros que la novedad del evangelio ha clausurado definitivamente la referencia al Dios de Israel, al único Dios, y a pensar en Cristo fuera de las profecías que lo anunciaban como Mesías de Israel. De este modo, ni avanzamos en el diálogo con los judíos ni creemos prácticamente en las profecías. La separación, y negación, del Antiguo Testamento era tema central de la herejía gnóstica y maniquea.

Pero el Catecismo nos ilustra desde una perspectiva muy unificadora la relación entre la promesa del Mesías y la venida del Salvador Jesucristo, cuando escribe:

«Por otra parte, cuando se considera el futuro, el Pueblo de Dios de la Antigua Alianza y el nuevo Pueblo de Dios tienden hacia fines análogos: la espera de la venida (o del retorno) del Mesías; pues para unos es la espera de la vuelta del Mesías, muerto y resucitado, reconocido como Señor e Hijo de Dios; para los otros es la venida del Mesías». (Catecismo, n. 840).

Y comentando la Epifanía, la fiesta de los no judíos ante el nacimiento de Jesús en Belén, escribe unas maravillosas líneas de acercamiento de la fe en el Rey de las naciones al Rey de los judíos:

«La llegada de los magos a Jerusalén para rendir homenaje al rey de los judíos (Mt., 2, 2) muestra que buscan en Israel, a la luz mesiánica de la estrella de David (cfr. núm. 24, 17-19; Ap., 22,16) al que será el rey de las naciones. Su venida significa que los gentiles no pueden descubrir a Jesús y adorarle como Hijo de Dios y Salvador del mundo sino volviéndose hacia los judíos (cfr. Jn., 4, 22) y recibiendo de ellos su promesa mesiánica tal como está contenida en el antiguo testamento (cfr. Mt., 2,4-6). La Epifanía manifiesta “que la multitud de los gentiles entra en la familia de los patriarcas” (San Leonardo Magno, serm. 23) y adquiere la “israelitica dignitas” (MR, Vigilia Pascual, 26; oración después de la tercera lectura)».

Uno puede quedarse muy atónito ante este fenomenal texto, pero no podía cuestionarse su redacción sin poner en entredicho todas las citas bíblicas, de uno y otro testamento, y la misma liturgia de la Iglesia católica tal como está en el Misal Romano. En definitiva, hemos de pensar que Cristo es el señor del mundo y de la historia, aun cuando, a veces, no sepamos entrever sus caminos. Tal como lo recuerda el catecismo:

«Creemos firmemente que Dios es el Señor del mundo y de la historia. Pero los caminos de su providencia nos son con frecuencia desconocidos. Sólo al final, cuando tenga fin nuestro conocimiento parcial, cuando veamos a Dios “cara a cara” (1 Co., 13, 12), nos serán plenamente conocidos los caminos por los cuales, incluso a través de los dramas del mal y el pecado, Dios habrá conducido su creación hasta el reposo de ese Sabbat (cfr. Gn., 2, 2) definitivo, en vista del cual creó el cielo y la tierra».

José María Petit

La condenación del modernismo por san Pío X

Se cumple este año el centenario de la subida al solio pontificio del Papa San Pío X, el Papa sencillo, de humilde origen, de escasa relevancia intelectual o diplomática, pero profundamente enamorado de Cristo y de su Iglesia. Sustituyó al «sabio» -y en tantos sentidos verdaderamente grande- León XIII, pero su labor eclesial supera incluso la de su predecesor. Basta leer el elogio que hizo de él Su Santidad Pío XII al beatificarlo. Bastaría también recordar que es por ahora el único Papa declarado santo desde los tiempos de San Pío V en el ya lejano siglo XVI. Nos detendremos aquí solamente en una sucinta memoria de uno de sus documentos más clarividentes, la larga y elaborada encíclica Pascendi dominici gregis.

El 3 de julio del año 1907, en el quinto año de su pontificado, publicó Pío X a través de la Sagrada Congregación del Santo Oficio el decreto llamado Lamentabili, que contenía una lista de sesenta y cinco errores de lo que se daba en llamar «modernismo». El 8 de septiembre siguiente daba a la luz la encíclica Pascendi, que contenía no sólo la condenación sino toda la explicación y el desarrollo del mismo modernismo a partir de su núcleo originario y en todas sus consecuencias. Nunca antes una encíclica había explicado un error con tal detalle. Siempre la herejía ha fingido no ser conocida por el magisterio que la condenaba, pero este conocimiento tan explícito del modernismo por parte del documento pontificio exasperó aún más a los fautores de aquel inmenso error.

La encíclica, en efecto, constituye un documento casi inédito en las enseñanzas pontificias de todos los tiempos en las enseñanzas pontificias de todos los tiempos, por cuanto contiene una explicación global y completa del sistema -porque se trata, en verdad, de un sistema- cuya caracterización, con el ambiguo y accidental nombre de modernismo, constituía en el seno de la Iglesia católica el papel que en la pura filosofía había desempeñado el idealismo del que surge. En palabras de la encíclica, «del consorcio de la falsa filosofía con la fe ha nacido el sistema modernista» (núm. 42). Tal sistema no podía ser condenado sin ser explicado, por cuanto no se hubiera entendido su núcleo filosófico, su intención fuertemente racionalista, y su inmersión total y absoluta en el seno de los dogmas y de la totalidad de los elementos que constituyen la religión, convirtiéndose, además, en una corriente que todo lo atravesaba hasta convertirse en el mismo ateísmo.

Hacía más difícil la denuncia del error modernista el hecho de que había que explicar algo cuya naturaleza misma es la «evolución» de lo que pretende explicar. En efecto, el modernismo sostiene como tesis fundamental de su sistema que, siendo la religión algo en constante e imparable evolución, la explicación de la misma ha de consistir en una constante evolución. De ahí que el modernismo no se deje fijar en determinadas proposiciones.

//static.flickr.com/8246/8664210672_d403592872_mEs así que la explicación pontificia de la naturaleza del modernismo se hace en la encíclica de forma a la vez analítica y sintética, mostrando todas las fases del desarrollo y poniendo de relieve sus diversas conclusiones en los distintos ámbitos de la religión. Por la explicación del documento pontificio pasan el modernista filósofo, el modernista creyente, el modernista teólogo, incluso el modernista apologista, el modernista historiador, el modernista crítico y, sobre todo, el modernista reformador de la Iglesia, sin olvidar las consecuencias sociales del modernismo, que no son otras que el liberalismo más craso. En efecto, como leemos a este respecto en la encíclica, «no le satisface a la escuela de los modernistas que el Estado esté separado de la Iglesia… en los negocios temporales la Iglesia debe someterse al Estado» (núm. 24). Lo segundo se deriva necesariamente de lo primero y por ello en todos los asuntos humanos -matrimonio, familia, educación, vida social, etc.- será únicamente el Estado quien dicte las leyes y las normas de conducta. Una de las notas que caracterizan al modernismo son los constantes y mutuos elogios que se prodigan la sociedad laica y los modernistas.

Hace la encíclica especial mención de una cuestión esencial: el modernismo, por la índole misma de su gestación y de su autoalimentación, anida principalmente en los lugares de estudio, es decir, en los seminarios y universidades católicas. Nada menos que en los lugares donde se han de formar los futuros sacerdotes y los clérigos más influyentes. Leemos en la encíclica: «En los seminarios y universidades andan a la caza de las cátedras, que convierten poco a poco en cátedras de pestilencia. Aunque sea veladamente inculcan sus doctrinas predicándolas en los púlpitos de las iglesias; con mayor claridad las publican en sus reuniones y las introducen y realzan en las instituciones sociales» (núm. 44). Esta presencia en los estudios y esta táctica de gradualidad en las manifestaciones modernistas convertían el modernismo en una herejía de una influencia y de una universalidad desconocida hasta entonces en la Iglesia.

La encíclica no sólo explica y condena sino que advierte y, como hace el buen pastor -cuyo oficio se recuerda en las primeras palabras de la encíclica- pretende evitar que los católicos de buena fe se dejen enredar por un sistema que ya había hecho estragos en el seno de la comunidad protestante y que aspiraba a hacer lo mismo con el catolicismo, según la última de las proposiciones condenadas en el mencionado decreto: «El catolicismo actual no puede conciliarse con la verdadera ciencia, si no se transforma en un cristianismo no dogmático, es decir, en protestantismo amplio y liberal».

Tal documento no se entiende plenamente si no se atiende al punto de vista que le anima, que no es otro que la necesidad de sostener en todos los campos de la religión la primacía de lo sobrenatural. En efecto, siendo el modernismo, a la vez la «explicación» racional del «fenómeno» religioso, consistente todo él en un sentimiento humano de alienación respecto a lo absoluto, y desplegándose, por tanto, en una continua elaboración y a la vez rectificación de las fórmulas religiosas, la única manera efectiva de luchar contra su multiforme manifestación es la de sostener firmemente la supremacía de la revelación divina sobre la naturaleza humana. La naturaleza del hombre es la condición de dicha revelación, el necesario sujeto pasivo de la misma, pero su fundamento positivo es la revelación que trasciende toda filosofía, como enseñaba reiterada e incansablemente san Pablo y preconiza el Evangelio en sus relatos de cada discusión de Jesús, el Hijo de Dios hecho hombre, frente a los fariseos ufanos de poseer la Ley y los Profetas como adquisición propia. Para los fariseos, como para los modernistas, la piedra de toque era la negación de la divinidad de Jesús. Como aquellos interlocutores de Jesús que hicieron suya la religión, los modernistas afirman lo que se contiene en la proposición 27 del decreto Lamentabili: «La divinidad de Jesucristo no se prueba por los Evangelios, sino que es un dogma que la conciencia cristiana derivó de la noción de Mesías».

La tarea de publicar esta memorable e inmortal encíclica sólo podía salir de aquel Papa en verdad manso y humilde, del todo entregado a su oficio de Pastor supremo de la Iglesia, que no ponía su esperanza más que en Dios y que sabía que frente a la malicia del error no cabe más que la afirmación de la verdad más clara. Cualquier concesión hubiera dado al modernista más ánimos.

El modernismo parte del supuesto de que la religión no tiene otro fundamento que el sentimiento religioso y de ahí que considere la Escritura como mero testimonio de una cierta conciencia social de tal sentimiento. Pero tal conciencia no queda bien reflejada en las formulaciones dogmáticas; por ello el modernismo estuvo -y está- especialmente presente en el campo bíblico, donde rige, como norma habitual, la proposición condenada en el número 61 del citado decreto Lamentabili: «Se puede decir sin paradoja que ningún capítulo de la Escritura desde el primero del Génesis hasta el último del Apocalipsis, contiene doctrina totalmente idéntica a la que enseña la Iglesia sobre el mismo punto y, por ende, ningún capítulo de la Escritura tiene el mismo sentido para el crítico que para el teólogo». Según la doctrina modernista, la Iglesia ha formulado a lo largo de los siglos dogmas que no expresan ya la verdadera «vivencia» religiosa y han de ser rectificados y reconducida su interpretación por el crítico. Es tarea esencial del modernista hacer que la crítica bíblica sea la norma de la interpretación de las fórmulas de la teología dogmática, cuyo contenido debe cambiar sustancialmente, aun cuando no pueda cambiarse su formulación -básicamente, porque la autoridad infalible de la Iglesia no lo permitiría y, por otra parte, porque dicho cambio dejaría al modernista al descubierto ante el pueblo fiel, que sigue creyendo en las fórmulas dogmáticas y su natural sentido.

Sería muy ciego no reconocer hoy el gran mal que evitó la encíclica Pascendi, al denunciar y condenar sin paliativos el modernismo, su contenido, sus intenciones y su táctica. Sería -o quizá simplemente, es- muy injusto no agradecer a San Pío X el conjunto verdaderamente exhaustivo de disposiciones que se contienen al final de la misma encíclica a fin de evitar la propagación de un error que la propia encíclica calificó de «suma de todas las herejías». El modernismo, después de San Pío X, no puede presentarse abiertamente en la Iglesia.

El silencio acerca de estos reconocimientos y el generalizado silencio hacia San Pío X no pueden interpretarse más que como manifestación taimada de simpatías por el modernismo. Es evidente que, a pesar de San Pío X, -y sería ingenuo el desconocerlo-, el modernismo ha llegado a ser la herejía hoy más presente en la Iglesia en su multiforme manifestación, según aquellas palabras de Pablo VI en su habitual estilo interrogativo «¿no es el progresismo actual lo mismo que el modernismo?».

Toda verdadera y profunda regeneración en la Iglesia pasa necesariamente por el recuerdo positivo de la doctrina manifestada en el decreto Lamentabili y la encíclica Pascendi y por la aplicación de aquellas disposiciones que el Santo Papa promulgó.

José María Petit

La fe como fundamento de la santidad

santa teresitaLo que ha dado difusión universal a los escritos autobiográficos de Santa Teresita de Lisieux es que en ellos no sólo se manifiesta, para ejemplo y edificación nuestra, el gran fruto de su personal fidelidad a Dios como la simple “Historia de un alma”, sino que, a la vez y sobre todo, se muestra en ellos un camino que la santita pretendía conscientemente que fuera imitado por todos aquellos que no se sienten con fuerzas para volar hacia la santidad. Ello puede parecer, en cierto modo, que desborda los límites de unos escritos que son más ocasionales que “doctorales” y, sin embargo, estaba ella tan convencida de la universal validez de “su caminito” que constata no ser necesario leerla a ella para conocerlo, pues, Dios mismo -dice la santa- lo dará a conocer a cada alma que se sienta pequeña. Y porque es el camino apropiado para almas débiles como la suya este camino se distingue porque es recto, corto y ventajoso.

Este camino que propone es el de la infancia espiritual, esto es, el abandono en manos del amor misericordioso del Señor, para alcanzar no sólo la confianza en el perdón de nuestros pecados sino especialmente para llegar a las más altas cumbres de la unión con Dios. Pero, por esta inclinación que tenemos a desenfocar siempre todo mensaje verdaderamente nuclear, bien pudiera resultar, y de hecho así sucedido muchas veces, que no se saca de la literal lectura de sus espléndidos escritos todo el fruto que las almas pobres podríamos obtener. Esto prueba que nuestro conocimiento de la obra teresiana no alcanza nunca a colocarse en la perspectiva central de su enseñanza, es decir, en el concepto que Santa Teresita tiene de la pequeñez y que, por lo mismo, tampoco acabamos de entender en qué estriba la facilidad de su camino.

El ritmo de nuestros mundanos escrúpulos y de nuestras inconfesadas dificultades, que nos impiden comprender el mensaje de la santa, puede tomar muy fácilmente la doble actitud que queremos ahora caracterizar. Centrémonos en aquello que, en el fondo, alimenta nuestra incomprensión de la misión de la santa carmelita. Los textos teresianos resbalan sobre nosotros sin hacernos mella porque no creemos que sea adecuado su mensaje para almas “pequeñas”, ni creemos tampoco que aquel “camino” predicado por ella, sea en realidad “fácil”. Y esto acontece porque no sabemos qué es la “pequeñez” ni la “facilidad” cuando de la santidad se trata.

Es bien conocido aquel ejemplo de santa Teresita en que compara su camino para llegar hasta Dios a un “ascensor” que, “en estos tiempos de inventos” -escribe Teresita- , hacen más ventajoso nuestro ascenso hacia Él. Pero jamás hemos tomado en serio esta metáfora, pues, pensamos que, de hacerlo así, caeríamos en un quietismo que lejos de llevarnos a la santidad nos estacionaría más es nuestra ya cómoda vida mundana. Hemos oído muchas veces que “es arduo el camino de la virtud” y, a este respecto -pensamos con cierto aire de inquisidor- el camino teresiano no puede ser “nuevo” ni apartarse de la advertencia evangélica que presenta como estrecha la puerta del Cielo y ancha la senda que conduce a la perdición. Además, -seguimos argumentando desde nuestra incomprensión- ¡cómo se sorprendería quien guiado de un falso optimismo, se acercara a la vida de la santa y la encontrara llena a rebosar de sacrificios y angustias!… como aquellas escaleras que conducían a la celda de Teresita y, en los meses de su enfermedad, la obligaban a tomar aliento es cada peldaño. Admitimos, en todo caso, que el “ascensor” se encuentra al final de una escalera, como en los entresuelos de nuestras casas, y que, por tanto, hay que subir primero unos escalones por nuestro propio pie para remontarnos sobre nuestra habitual bajeza, hasta ser “dignos” de ser tomados por Dios. Pero, el camino propuesto por Teresita, si tiene la validez y eficacia que ella pregona, debe estar ya al principio de nuestra conversión. Pero esto es lo que nunca entendemos cómo puede ser.

Pongamos ahora el dedo en la llaga, es decir, analicemos lo que nos pasa cuando pensamos en la “pequeñez”, como el punto verdaderamente central para entender el mensaje de la santa y seguir el camino que nos propone. Pensamos a este respecto -y es en lo único que tenemos razón- que nuestra pequeñez, para poder aprovecharnos de la enseñanza de la santita, deberla ser una pequeñez como la suya. Pero nosotros creemos -para nuestros adentros- que ella fue en realidad, un alma grande, aunque pensamos arreglarlo añadiendo que su grandeza era “espiritual”. Y aquí es donde radicalmente lo estropeamos del todo, apenas sin darnos cuenta. Comentamos en nuestro interior -cuando no lo decimos abiertamente- que no hay contradicción en llamar pequeña a un alma grande, pues entendemos que su grandeza es reputada como pequeñez por los que juzgan según el mundo, pero, que si nos situáramos en la perspectiva de Dios, que es la verdaderamente real, veríamos a Teresita como un alma enormemente grande, como es patente por su misma autobiografía que, pese a su humildad, revela un precocísimo anhelo de perfección y una enorme connaturalidad con las cosas celestiales. Pero éste -concluimos nosotros- no es en absoluto nuestro caso porque nosotros sí somos de verdad, o sea, según la mirada de Dios que escrudiña los corazones, almas pobres, pequeñísimas y miserables. Esta sucesiva argumentación, que nos parece obvia y cristiana, no puede ser más disparatada y errónea.

Sería previamente necesario, para deshacer este cúmulo de equívocos, radicalizar esta tensión entre la grandeza y la pequeñez en la propia personalidad de Teresita, a través de las esplendidas descripciones de su alma, en todas las ocasiones de su vida que, aunque corta, fue intensa en sentimientos humanos y mociones sobrenaturales. Debemos reconocer francamente que cualquier observador de la vida de Teresa, aun cuando no fuera creyente ¿podría, sin sectarismo, juzgarla como pobre en valores humanos de inteligencia, sensibilidad y carácter? Pero, por otra parte, ¿no son las palabras de Teresita el fruto de una experiencia espiritual auténtica y, por lo mismo, escritas con sinceridad verdadera? En lugar de enmendar “piadosamente” los escritos literales de Santa Teresita y encontrarla “grande” cuando ella dice expresamente que se sentía pequeña, o juzgarla humanamente pequeña cuando podríamos compararla con cualquier gran mujer de la historia universal ¿no será más verdadero y útil, para comprenderla, situarse en su misma perspectiva? Intentemos esto último y removamos todos los malentendidos.

Para quien se sitúe en el ámbito de la fe, donde ancló santa Teresita, y piense en la relación de la criatura con su Creador y del pecador con su Redentor, sólo puede concluirse con seriedad en la real miseria nuestra, esto es, en la absoluta ausencia de valores capaces de parangonarlos con Dios, en la absoluta imposibilidad, por nuestra parte, de salvar la infinita distancia que nos separa de Dios, sean cuales fueren nuestras cualidades. Es, por tanto, a la luz de la fe que Teresita entiende que ella no es grande.

Una comparación meramente humana, es decir, una comparación con los demás hombres -pues en esto consiste nuestra teoría de los valores- no viene absolutamente a cuento, porque no ofrece ninguna claridad. Es el orgullo de la modernidad filosófico-política, paganizante, quien ha ido prodigando el apelativo de “grandes hombres” fundado sobre todo en el desprecio de los demás, pero jamás ha podido recíprocamente, hacer que éstos se sientan pequeños; todo lo más resentidos.

Un hombre, comparándose con su entorno vital puede, en el mejor de los casos, sentirse pobre e incluso fracasado y, desde luego, puede sentirse con facilidad quebrantado en su cuerpo y en su espíritu, pero no puede, por ello, sentirse pequeño. La pequeñez, como la infancia, sólo puede sentirse si se experimenta la grandeza de poseer un gran padre y de tenerlo todo él para sí. Sólo los niños se sienten sincera y alegremente pequeños.

Los hombres no han sido creados para compararse -como lo expresa el refrán popular- sino para relacionarse, y la pequeñez se engendra en el niño en la relación amorosa con su padre. Nunca alcanzaremos a entender la “pequeñez” de que nos habla Santa Teresita si no la pensamos desde su fundamento: la infancia. Sentirse pequeño es para santa Teresita sentirse niño.

En el orden espiritual, que es de lo que aquí se trata, alcanzamos tal pequeñez, es decir, tal infancia espiritual, en la consideración, que sólo la fe proporciona, de que somos hijos de Dios, de quien todo lo hemos recibido y de quien sabemos que podemos, con certeza, esperar bienes infinitamente mayores, porque es nuestro Padre. Lo que caracteriza al hijo, en cuanto tal, no es su valía, ni su capacidad para dar, sino su disponibilidad para recibir. Lo que nuestra santita sintió como misión suya no fue enseñarnos la “facilidad” sino recordarnos la “fidelidad”, esto es, la fe, que nos enseña nuestra filiación divina, ante lo que cabe preguntarse ¿es duro y arduo saberse hijo de Dios? No es en absoluto exagerada la metáfora del “ascensor”, pues, es bien cierto que Dios nos sube desde arriba, y desde el principio por su pie. Teresita de Lisieux entendió algo elemental y es que ser buen hijo de Dios es, simplemente, saber ser siempre hijo suyo. Esta es la infancia espiritual.

José María Petit

El Corazón de Jesús, fuente de la vida de la Iglesia

sachartEl Corazón de Jesús quiere trabajar en nosotros, pero con nosotros, para producir fruto. Este fruto es la vida de Jesucristo que el Corazón del divino Salvador nos comunica y aumenta sin interrupción; es la semejanza del modelo divino que Él reproduce en cada una de las almas sobre las que ejerce su influjo. En una palabra, el Corazón de Jesús hace en el cuerpo místico del Salvador lo que el corazón de cada hombre hace en el organismo físico.

Por eso nada podría darnos más cabal idea de las funciones del Corazón divino considerado como fuente de la gracia que el examen de las funciones del corazón humano mirado como fuente de vida del cuerpo. La función propia del corazón, en el cuerpo humano, es regenerar el cuerpo que naturalmente tiende constantemente a descomponerse. En cada uno, pues, de los momentos de nuestra existencia repite el milagro hecho en nosotros en el primer momento de ella. ¿Cuándo empezamos a vivir? Cuando nuestra alma vino a animar nuestro cuerpo y a darle un ser nuevo, nuevas fuerzas, movimientos y tendencias que de si nunca habría tenido. Sólo Dios pudo hacer ese milagro; la vida, y sobre todo la racional, es un soplo de la vida de Dios; todo lo más que pueden hacer las criaturas es servir de conducto para transmitir el soplo divino.

Al poco de recibir la vida no era sino como una débil centella; nuestro cuerpo poseía, sin duda, en germen todos sus órganos y todas sus fuerzas; pero este germen estaba aún poco desarrollado; no habíamos nacido todavía completamente, y antes de llegar a la plena posesión de la existencia habían de deslizarse muchos años y acabarse una larga labor, es a saber: el corazón, órgano principal de nuestro cuerpo, término de nuestro nacimiento y perfección de nuestra vida.

Nosotros tomamos de la tierra y del aire sus elementos nutritivos; el reino mineral, vegetal y animal nos ofrece a porfía alimentos, como tributo que Dios les ha mandado pagarnos. Los tomamos, los introducimos en nuestro cuerpo; pero ¿cómo se transformarán en nuestra sustancia? Nunca han tenido vida alguna, o si poseían la vegetal o animal la han perdido para pasar a nuestro cuerpo. ¿Cómo, pues, podrán formar parte de un cuerpo humano?

Claro está que lo que en el primer instante de nuestra existencia se hizo respecto de todo nuestro cuerpo se ha de repetir con esas partes del mismo; esto es, animar lo inanimado; lo que no es más que planta desmenuzada o carne muerta, se ha de convertir en cuerpo vivo y humano. Este milagro se realizará en el corazón y por el corazón. Los alimentos pasan, es verdad, antes de llegar a él por diversas transformaciones que los preparan, más o menos inmediatamente, para recibir la vida; pero aún no tienen vida, cuando llegan al corazón. Tienen ya toda la liquidez de la sangre; pero no ni su calor vivificante, ni su brillo rojo, ni su virtud regeneradora; el poder de vivificar el cuerpo se lo dará el corazón. Con todo, no lo hará por su propia virtud. El alma que anima al corazón es la única que ha recibido de Dios el maravilloso poder de dar la vida al que todavía no la poseía.

Y a fin de que la vida material nos presentara un símbolo más palpable de la vida espiritual, la primera de esas vidas no se comunicará a la sangre más que por su contacto con el aire del cielo, imagen sensible del Espíritu de Dios. Pero el corazón la pondrá en contacto con el aire y en nuestros pulmones, al tiempo en que por la aspiración hiciéremos entrar en ellos el aire vivificante, y el corazón será también quien atrayendo después hacia sí esta sangre, desde entonces llena de vida, la distribuirá con una maravillosa impulsión por todos los miembros que ha de reparar y acrecentar.

Tal es la función del corazón en el organismo humano. El corazón material de Jesús ejercióla también en lo que atañe al cuerpo natural del divino Salvador; por su virtud los alimentos con que se alimentaba el Verbo Encarnado, no sólo adquiría una vida humana, sino también una dignidad verdaderamente divina, formando parte substancial de un compuesto divino. Nuestro corazón eleva los elementos puramente materiales a la dignidad del ser racional; transformación por cierto muy maravillosa; pero ¡cuánto más maravillosa es aún aquella por la que el Corazón de Jesús eleva una materia vil al orden divino!

Razón, pues, tuvimos de afirmar, cuando considerábamos las prerrogativas del Corazón divino, que, aun a estas luces es digno de toda nuestra adoración.

Mas no perdamos de vista que hemos de considerar atentamente la función que el Corazón de Jesús, órgano del amor del divino Salvador, ejerce en su cuerpo místico, la Iglesia. Ahora bien, esta función es del todo parecida a la que ejercita en el cuerpo físico del Salvador su corazón considerado como órgano material. Ni el cuerpo natural del Verbo Encarnado, ni su cuerpo místico recibieron al nacer su entero desarrollo.

Desde entonces posee, sin duda, el alma de ese cuerpo todas sus fuerzas; pero ¡qué poco desarrollado está todavía el cuerpo! No falta ninguno de sus miembros esenciales; pero ¡cuánto tendrá que crecer para cumplir su fin! Jesucristo, que es al mismo tiempo cabeza y corazón del cuerpo divino, María, san José, la familia de Juan Bautista, algunas almas santas que suspiraban por el reino de Dios, forman, al principio, la Iglesia, cuerpo que ha de cubrir un día la tierra y llenar los cielos. ¿Cómo podrá crecer y adquirir nuevos miembros? Del mismo modo que crece nuestro cuerpo.

Irá a través de los siglos, como vamos nosotros a través del espacio, y tomará elementos de todas las sociedades humanas, a las que transformará en su divina sustancia.

Las sociedades están embrutecidas, corrompidas; hase apoderado de ellas la muerte, y apenas ha dejado vestigios de la vida divina que Dios había depositado en su seno. Precisamente se ha de llegar a ese estado para que la virtud de Dios se muestre con mayor magnificencia en su regeneración.

P. Enrique Ramière, S.I.