El “Syllabus”, su razón y oportunidad

«Se parte siempre de la hipótesis del materialismo, y los hombres más sensatos se entregan a menudo a la corriente sin darse cuenta de ello. Si este mundo lo es todo y el otro nada, bien está que se oriente todo hacia el primero y nada hacía el segundo. Pero si la verdad es todo lo contrario, entonces es necesario también adoptar la orientación contraria». (De Maistre)

La ciudad de Dios y la ciudad del Mundo, dos lógicas en oposición ante el fallo de Pío IX

Dos concepciones del hombre y de la vida se hallan frente a frente: la concepción sostenida por la Iglesia y la sostenida por la moderna civilización.

La Iglesia, Ciudad de Dios, con una «lógica exacta», que sus enemigos reconocen y que sus hijos admiran como signo que es de la mano y de la asistencia divina, ha ido desarrollando es decir, poniendo en luz cada vez más clara el depósito dogmático que su Fundador le ha confiado.

Paralelamente, la Ciudad del Mundo, con una lógica no menor, y que revela asimismo la mano de su Príncipe, desarrolla por su parte los principios de la Revolución.

Entre una y otra concepción, media un abismo infranqueable. Ni la astucia de la Ciudad segunda ni la caridad de la primera pueden disimularlo. Por esto, el tercer partido, que cree todavía posible echar un puente sobre sus riberas, ve fracasar irremisiblemente todos sus esfuerzos.

Tal es la situación del problema «teocrático» en el momento en que Pío IX, ante las constantes y cínicas provocaciones del enemigo en el terreno teórico y en el político, lanza con el Syllabussu declaración de guerra: la proposición que afirma que «el Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo, y con la civilización moderna», es condenada, junto con otras setenta y nueve proposiciones, extraídas, lo mismo que ésta, de diversas «alocuciones consistoriales, encíclicas y otras cartas apostólicas».

Tradición viva o lenguaje muerto. El reto del «Pontificado agonizante» al mundo moderno

Con la Bula Unam sanctam, de Bonifacio VIII, y la Bula Unigenitus, de Clemente XI, la Encíclica Quanta Cura, de Pío IX, acompañada del Syllabus, es uno de los tres actos pontificios que han agitado más profundamente a la opinión pública en el curso de los siglos.

En la Bula Unam sanctam, los legistas se han complacido en mostrar la intromisión del Pontificado en la autoridad legítima de los Reyes; en la Bula Unigenitus, los Jansenistas han pretendido ver una separación respecto de la Iglesia primitiva; en la Enciclica Quanta Cura y en el Syllabus, los liberales del siglo XIX han denunciado el anatema lanzado a la civilización moderna y a la libertad de los pueblos.

Y, sin embargo, la doctrina publicada por el Pontífice el 8 de diciembre de 1864, a los diez años de la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción, no era una doctrina nueva, sino que continuaba la tradición de sus predecesores y de sus anteriores documentos. Pero las mismas circunstancias que dieron ocasión a su publicación habían excitado los espíritus; por otra parte, el tono de este documento es más cálido que el de los anteriores; y, finalmente, la precisión del Syllabus, que recoge ordenadamente sus ochenta proposiciones, dio a este documento una importancia excepcional.

El campo enemigo recogió el desafío, y publicó a los cuatro vientos su confianza en la victoria ; el Syllabus es «el reto supremo lanzado al mundo moderno por el Pontificado agonizante»; el Pontífice «no comprendía que hablaba a una sociedad viva en un lenguaje muerto; y creyó en la posibilidad de retornar, si no por medio de la reflexión, por una especie de milagro, a los ideales y creencias de un pasado que había muerto y desaparecido de la memoria de los hombres».

Los católicos se sometieron todos a las enseñanzas pontificias; aunque los que hablan creído posible contemporizar con los principios liberales (Congreso de Malinas: Montalembert intenta “bautizar” la fórmula de Cavour: «La Iglesia libre en el Estado libre») han de superar una verdadera crisis interior. "Nunca olvidaré -escribía, veinte años más tarde, Monseñor de Hulst- la sorpresa, la emoción, la inquietud que me produjo la lectura de este documento doctrinal. Vi claramente que debía modificar algo en mi concepción de la Sociedad… El recuerdo de esta evolución interior no se borrará nunca de mi espíritu. Empezada en la tristeza y en la turbación, terminó en la alegría y en la paz… "

La raíz común de las proposiciones del «Syllabus»

a) ¿Maniqueísmo o Panteísmo?

¿Cuál es el contenido del Syllabus?

A primera vista aparece como un agregado de proposiciones diferentes, agrupadas en diversos capítulos, según su mayor o menor afinidad, pero sin más unidad interior que la de oponerse de modo más o menos visible a la doctrina de la Iglesia. Su profunda unidad radical cuesta bastante de descubrir.

Y es que, para ello, precisa remontarse bastante arriba, en el terreno de los principios. No es suficiente destacar un grupo u otro de proposiciones y darles el lugar central, porque todas tienen la misma importancia y son igualmente representativas.

¿Dónde está, pues, la raíz común, el principio primero, en el que todas ellas coinciden?

El orgulloso sectarismo de la Historia publicada por la Universidad de Cambridge no es un obstáculo, antes al contrario, para exponerlo magistralmente:

«Mientras Antonelli maduraba sus proyectos, encaminados a sacar a salvo el poder temporal, el Papa preparaba una serie de definiciones dogmáticas, que comenzaron en 1854 con la definición de la Concepción Inmaculada de la Virgen y, pasando por la Encíclica Quanta Cura y el Syllabus, que vino a ser su complemento (1864), terminó, por entonces, al menos, con la promulgación de la Infalibilidad pontificia en 1870. Para apreciar la actitud de la Iglesia con respecto a las conclusiones históricas, teológicas y políticas que implican las definiciones mencionadas, es necesario tener presente ciertas afirmaciones fundamentales del catolicismo. La filosofía católica está claramente definida, y ha sido llevada a sus últimas consecuencias por la lógica de pensadores especulativos, que en agudeza y penetración no ceden a los de ninguna escuela. Esa filosofía parte de un dualismo sutil tomado de la filosofía griega de los últimos tiempos y, especialmente, del neoplatonismo ; establecióse una severa y rígida distinción entre Dios y el universo creado, entre el espíritu y la materia, entre la Iglesia y el mundo. En ese concepto, faltan las nociones de inmanencia y de evolución: las dos fuerzas luchan, una frente a otra, y son distintas y opuestas. El razonamiento fundado en tales premisas se desenvuelve con todo rigor. Una de las mencionadas fuerzas desempeña el papel de directora y gobernante, la otra la de gobernada y dirigida; y en medio de una incuestionable supremacía, no puede haber paz ni tregua entre las dos. De aquí nace, de una parte, la idea ascética y, por otra, la teocrática. No solamente la sanción divina protege las enseñanzas de la Iglesia, sino también las personas de sus ministros, sus privilegios y sus posesiones. Todo atentado contra esta sanción constituye sacrilegio; invadir el territorio pontificio o eclesiástico son cosas equivalentes a resistir a Dios» (Historia del Mundo en la Edad Moderna XX, página 550).

¿Será fatigoso al lector analizar brevemente este fragmento? La tesis de la «Historia del Mundo en la Edad Moderna», de la Universidad de Cambridge, es la siguiente: la posición de Pío IX, si bien falla en el terreno histórico, es lógicamente irresistible. Sus adversarios dentro del catolicismo no tienen medio de sustraerse a sus conclusiones.

Las últimas líneas del fragmento que reproducimos, así como los pasajes en que enumera las proposiciones principales del Syllabus, intentan explicar malévolamente las intenciones del Pontífice como un recurso desesperado para salvar sus propios privilegios y los del Clero. Su exposición general es clara, precisa; insinuante cuando es necesario, siempre sin careta.

Fijémonos, sin embargo, únicamente en las líneas que hemos subrayado. En la concepción católica del mundo y de Dios, del espíritu y de la materia, del Estado y de la Iglesia, faltan las nociones de inmanencia y de evolución. Se reprocha a la Iglesia Católica, por lo mismo, el no haber cedido a la corriente panteísta que arrastraba al mundo protestante, y que el movimiento modernista (que Pío X deberá cortar en 1907) intentó incorporar al catolicismo.

Se reprocha a la Iglesia el no ser panteísta: y, en una argumentación tan aguda como sofistica, se insinúa que cae, por esta razón, en un maniqueísmo: «Las dos fuerzas luchan, la una frente a la otra, y son distintas y opuestas no puede haber paz ni tregua entre las dos. De aquí nace, por una parte, la idea ascética y, por otra, la teocrática…»

No puede haber falsificación más descarada del pensamiento católico; no puede haberla, seguramente, más hábil.

b) El principio teocrático, el ascético y el ultramontano. Roma, modelo de continuidad

La concepción católica del equilibrio y de la vida del universo son presentadas, en el texto que venimos analizando, como resultado no de la armonización, sino de la contraposición de fuerzas opuestas; la dirección y gobierno que debe ejercer Dios sobre el universo creado, el espíritu sobre la materia, la Iglesia sobre el mundo serán un «imperio despótico», necesariamente violentador de la manera de ser del principio opuesto.

Dios, imponiendo su ley al universo, a pesar del universo: esto es el principio teocrático; el alma imponiendo su ley al cuerpo, a pesar del cuerpo: esto es el ascetismo; la Iglesia imponiendo su ley al mundo, a pesar del mundo: esto es el ultramontanismo que ha adoptado Plo IX. No son de extrañar, entonces, frases como ésta: El absolutismo en la Iglesia, que es la esencia del ultramontanismo, no puede armonizarse con la libertad del Estado.

Y esta posición no es una novedad traída por Pío IX, es la esencia del catolicismo. El pontificado, en efecto, ha desarrollado su pensamiento con una continuidad absoluta: «Roma, al menos, nunca había sancionado las reclamaciones especiales a que no pocos de sus defensores habían dado su consentimiento. En todas partes había seguido una conducta notable por su consecuencia, poniendo en práctica sus principios dondequiera y en la medida que fue necesario hacerlo, y tolerando a lo sumo la violación de los mismos, no sin hacer las correspondientes protestas y sin esperar ni trabajar a la vez para que llegaran tiempos más favorables».

El catolicismo liberal y la conciliación imposible

Una nueva conclusión extraordinariamente interesante se presenta al espíritu leyendo la «Historia de la Universidad de Cambridge», y que podría resumirse así:

El catolicismo liberal, el catolicismo conciliador que en el Concilio Vaticano será «anti-oportunista», no es tenido en cuenta por nuestros enemigos en el momento en que tratan de definir el verdadero sentir del catolicismo ». Es lo que preveía Luis Veuillot: «La Revolución es más justa con ellos que ellos mismos. Los adivina católicos, y les hace el honor de no creerlos cuando intentan convencerla…» Y es que habla llegado el momento de las posiciones absolutas:

«En circunstancias ordinarias, la moderación y el buen sentido apelan al expediente de un modus vivendi. Los hombres no siempre son consecuentes y se abstienen de sacar conclusiones demasiado atrevidas de las premisas a que asienten o creen asentir. Pero subsisten las divergencias esenciales; y cuando en determinados casos se ponen de manifiesto, muchos que no quisieran arrostrarlas ni estaban preparados para hacerlo, se ven forzados a optar por una alternativa. Habíase llegado al punto de bifurcación de dos caminos; era preciso retroceder o seguir adelante; y Pío IX impuso deliberadamente al mundo católico la alternativa mencionada».

Tal es el punto de vista de los historiadores liberales de la Universidad de Cambridge.

La última de las proposiciones condenadas. La civilización condenada y la civilización moderna

El Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo, y con la civilización moderna (Syllabus, proposición 80).

Tal es la última proposición del Syllabus, la que, en cierto sentido, lo resume y compendia. ¿Cuál es el significado verdadero de esta proposición?

El siglo XIX fue el siglo del progreso técnico por excelencia. «Hasta entonces, productores y comerciantes hablan tenido que contar con las fuerzas más simples de la naturaleza, tanto en el transporte de las mercancías como en su consecución y elaboración. La madurez lograda por las ciencias matemáticas y físico-naturales, hizo posible la realización práctica de los principios y leyes obtenidos en los laboratorios después de dos siglos de experiencias. El hombre sujetó a su servicio nuevas fuentes de energía, cuyo rendimiento era infinitamente superior a la mano de obra humana; los procedimientos mecánicos industriales fueron perfeccionados y difundidos de tal modo, que la máquina sustituyó de hecho al obrero en todo el proceso de la producción; el desarrollo de la química permitió el acrecentamiento de los productos naturales y aun su obtención artificial. En todas partes, la fabricación, transporte y venta de productos aumentó en número, velocidad y uniformidad. Lo artificial venció a lo natural, la cantidad a la habilidad, lo positivo a lo personal. Tales fueron los resultados de la transformación maquinista en la vida económica».

La aparición de la técnica moderna había despertado grandes esperanzas (Saint Simon, Comte); también despertó grandes odios. El hombre se sintió aprisionado por la máquina. Se intentó, incluso, destruir la máquina. Esta concepción llegó a popularizarse en el cine mismo.

Fácil es prever que el pensamiento del Papa no estará situado en esta corriente. N o; Pío IX no condenará, retrógradamente, el progreso técnico; como no condenará la elevación de las clases populares a la libertad política ni la ascensión del pueblo todo a formas más elevadas de cultura. ¿Cuál es, pues, esta «civilización moderna» a la que el Papa se opone?

Será lo mejor (y con esto concluiré el presente artículo) dejar al Pontífice mismo la explicación auténtica de sus propias palabras:

«Al paso que esta civilización moderna favorece todos los cultos no-católicos; al paso que abre la entrada de los cargos públicos a los mismos infieles, y cierra las escuelas católicas a sus hijos, se ensaña contra las comunidades religiosas, contra un gran número de personas eclesiásticas de todas las categorías y aun contra distinguidos legos que, denodadamente, han defendido la causa de la Religión y de la justicia. Al paso, finalmente que deja entera libertad a todos los discursos y escritos que atacan a la Iglesia…, al paso que excita, nutre y fomenta la licencia…» «Emplea todos sus esfuerzos en disminuir la autoridad saludable de la Iglesia». «¿Y podría el Romano Pontífice tender una mano amiga a este género de civilización y celebrar con ella una cordial alianza? Llámese a las cosas por sus nombres, que esta Santa Sede será consecuente en sus posiciones. Ella, en efecto, fue constantemente la protectora y sostenedora de la verdadera civilización: los monumentos de la Historia, elocuentemente atestiguan y comprueban que, en todos los siglos, la Santa Sede ha sido quien ha hecho penetrar en los países más lejanos y más bárbaros del universo la verdadera y justa suavidad de costumbres, la instrucción, la ciencia. Pero si con el nombre de «civilización» quiere entenderse un sistema inventado precisamente para debilitar, y quizá también para acabar con la Iglesia de Cristo, jamás podrán conformarse con semejante civilización la Santa Sede y el Romano Pontífice.»

La «Civilización verdadera», y la «Civilización moderna». La primera, la civilización católica, intenta fundarse en la ley de la Iglesia. La segunda, la civilización liberal, intenta librarse de ella. La primera, encuentra en dicha Ley un impulso. La segunda encuentra en dicha Ley una traba. Dos concepciones del hombre y de la vida se encuentran frente a frente.

Jaime Boffil i Boffil

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La primacía de la contemplación

//static.flickr.com/8258/8663113783_7ea8a0e002_mEl error sobre la inteligencia

Dice santo Tomás, al comienzo de uno de sus más vibrantes opúsculos, que no hay error más peligroso que el error sobre la naturaleza de la inteligencia. Esta frase no es una exageración polémica: se ve inmediatamente con sólo considerar que un error sobre la inteligencia es un error sobre la verdad, objeto y perfección suya. Y ¿qué error puede haber más pernicioso, más radical, que el error sobre la verdad? Quien en él incidiere, encontrará cerrado todo camino de salvación, su orientación estará irremediablemente viciada desde el principio: pues el error sobre la verdad no es un error particular, del que pueda librarse, por lo mismo que es particular, alguna zona de nuestra especulación: es un error que afectará a todos nuestros pensamientos y juicios, que corroerá nuestra vida intelectual misma.

Cuando la Iglesia topa con uno de estos errores, todo su ser se estremece: es lo que ocurrió en tiempos de santo Tomás con el «perverso» averroísmo, y en nuestros días con el no menos perverso modernismo. Polemiza muy bien contra este último el ilustre tomista P. Garrigou-Lagrange, O. P., cuando desenmascara en esta herejía, como su más íntimo carácter, una falsa concepción de la verdad, definida, no como «adaequatio intellectus et rei», sino como «adaequatio mentis et vitae». La malicia de esta concepción aparecerá si notamos que su última consecuencia no es otra que el negar la objetividad de la fe.

Quiero hablar hoy de uno de estos errores sobre la verdad y la inteligencia, de uno de estos errores de alcance universal, el cual, desde su aparición en la baja Edad Media hasta hoy día, no ha dejado ya de ser una constante histórica del pensamiento humano: me refiero al que recibió, en las escuelas, el nombre, hoy anacrónico, de nominalismo, el cual se derramó rápidamente de ellas al ambiente de la calle, convertido en vicio intelectual.

Lo universal y lo general

Mas todo error supone una parte de verdad: sin ella, en efecto, ni hubiera podido engañar a los hombres, ni, en casos como el que nos ocupa, persistir de modo tan tenaz. Para desentrañar mejor en el «nominalismo» esta parte de verdad de su parte de error, vamos a seguir el siguiente método: razonaremos de modo más o menos paralelo a como podría hacerlo un nominalista, hasta el momento en que, habiendo concedido a tales razonamientos un exceso de confianza, nos encontremos conducidos a conclusiones inadmisibles. Desharemos, entonces, el camino recorrido, hasta que descubramos el punto preciso en que se ha infiltrado el error.

Hagamos un esfuerzo de reflexión y fijémonos en lo que es un concepto.

Un concepto, es una imagen o reproducción intelectual de una cosa. Ahora bien: ¿Qué digo cuando digo «hombre» o «animal», o «flor»? ¿Cuál es la naturaleza de toda expresión intelectual de la realidad?

En ésta hay, en efecto, «Pedro», o «Juan», o «Andrés»; hay lirios, o rosas, o claveles: nunca «hombre», en general, o «flor», en general. Al formar el concepto de «hombre» o de «flor», la inteligencia despoja al individuo a quien lo aplica de todos sus caracteres distintivos individuales, para recoger, tan sólo, una especie de precipitado común. Todo concepto (y de la misma manera, toda ley) es una generalización.

Aquí comienza el drama más íntimo de nuestro conocimiento. Porque toda generalización es, inevitablemente, un empobrecimiento. «Cada palabra que un niño pronuncia (escribe un novelista) es una hecatombe de cosas particulares. Cuando acaba de coger un narciso de los prados y le aplica el nombre de «flor» (aplicable a millones de otras flores y de otros narcisos) lo sitúa en un género, lo reduce al estado de sombra y abstracción: la flor que nombra no es la misma que conserva aún entre sus dedos: no tiene ya color ni perfume.»

Por imposibilidad de aplicar a cada cosa un nombre propio, nuestra mente elabora los nombres comunes, con los que designa, confusa e indistintamente, a los seres entre los que advierte alguna semejanza: da nombres genéricos, de grupo, a las cosas, por imposibilidad de pensarlas y nombrarlas una por una en su infinita multiplicidad.

Esta necesidad del pensamiento humano ¿es puramente subjetiva? ¿Es, realmente, una traición a la realidad, como pretende sugerir el autor citado, o será al mismo tiempo una necesidad objetiva, algo que de cierta manera le viene impuesto por la naturaleza misma de las cosas entre las cuales se mueve? Sí, podría contestarse con razón. El mundo de nuestra inteligencia, su inmediata circunstancia, es lo material, lo sólido, lo cuantitativo; y lo cuantitativo, como tal, es siempre intercambiable: da lo mismo un soldado que otro, un ciudadano que otro, una gota de agua que otra. Lo mismo que la técnica moderna, la naturaleza, al trabajar sobre la materia, produce en serie. El pensamiento humano se limita a expresar, cuando generaliza, este hecho: el «hombre», la «flor», es el hombre «standard», la flor «standard»; el «hombre» «cualquiera», «un» hombre, «aquis homo». Lo mismo da uno que otro.

La ciencia nacida entonces es siempre inevitablemente estadística. Un medir y promediar acontecimientos cuyo valor depende, exclusivamente, de haber realizado un número suficiente de observaciones: es una simple aplicación de la ley de los grandes números. De esta naturaleza es, por ejemplo, la teoría cinética de los gases.

Mas, lanzados que estamos por este camino, podemos preguntarnos: ¿Qué, de la existencia de Dios? La existencia de Dios no es, evidentemente, un hecho catalogable, un objeto de inventario; hay que decir necesariamente, si lo anterior no se corrige, que la existencia de Dios no es objeto de ciencia, que cuanto de Él decimos no es un saber propiamente dicho… Desde su primer origen, el nominalismo por lo menos ha debilitado hasta casi anularlas las pruebas de la existencia de Dios. Actitudes más radicales, como el empirismo, o positivismo, o el agnosticismo kantiano, a pesar de ser a menudo sistemas tan diversos entre sí como puedan serlo dos sistemas filosóficos, llevan oculto en su seno un común prejuicio nominalista.

Rehagamos, pues, tranquilamente, el camino de nuestros anteriores razonamientos. A hacerlo invitaba, justamente, S. S. Pío XII a los hombres de estudio en uno de sus discursos anuales a la Pontificia Academia de Ciencias, al decir que las leyes estadísticas no pueden constituir el fondo mismo de toda ley, que no pueden ser de esta clase las leyes fundamentales de la naturaleza, como pretenden las teorías físicas más avanzadas, sino que hay que reconocer la prioridad a las leyes «dinámicas» (que el nominalismo no puede menos que ignorar), y que son las únicas que merecen, propiamente, el nombre de ley.

¿Qué, pues?

Puede decirse de la doctrina que nos ocupa aquello de que es cierta en lo que afirma y falsa en lo que niega u omite. En efecto: que nuestro pensamiento sea una generalización, nada más cierto; pero que sea tan sólo una generalización, aquí está el fallo de esta concepción tan sutilmente engañosa. Es preciso, para superarla, profundizar algo más, ni que sea del modo elementalísimo, como es posible hacerlo aquí, sobre la naturaleza de la inteligencia y sobre el modo universal de nuestro pensar.

Nuestra inteligencia, decimos, necesariamente generaliza cuando pretende formular juicios sobre las cosas. Todo predicado se toma siempre como general. Ahora bien: la generalización es indudablemente un índice de debilidad, algo que conviene al pensamiento humano por ser humano, por su proximidad y vecindaje con el mundo de la materia; pero si lo consideramos ahora, no por ser humano, sino por ser pensamiento; y por consiguiente, como algo radicalmente distinto de la sensibilidad y de la imaginación; como algo que no se mueve ya en el mundo de la materia, sino en el mundo del ser, observaremos entonces un aspecto suyo que en la descripción anterior había pasado inadvertido, a saber: que el modo universal de nuestro pensar si por una parte es un proceso de generalización, de desindividualización, es, al propio tiempo, un proceso de esencialización, de desmaterialización; la expresión intelectual de las cosas es, entonces, algo completamente original y heterogéneo comparado con toda imagen sensitiva de las mismas, pues recojo de ellas, justamente, su núcleo ontológico, su esencia, «lo que son». Cuando digo «Pedro es hombre» el dinamismo intelectual apunta, no a disolver en un predicado abstracto todos los elementos individuales del sujeto «Pedro», con el fin de satisfacer una necesidad práctica de clasificación, sino a descubrir, entre la pluralidad de sus notas, ofrecidas en tropel y «ex aequo» a mis sentidos, aquella, justamente, que pone en todas ellas un orden y una razón de ser.

Si ello es así, si en el fondo de todo individuo hay una unidad primitiva y necesitante que asegura su consistencia e inteligibilidad, un elemento de permanencia, entonces se comprende que su acción misma se hará inteligible y capaz de ser definida no por un mero proceso inductivo, por nivelación de casos semejantes, sino como una verdadera ley: como una expansión predeterminada por la naturaleza del sujeto. La actividad de los seres puede expresarse en adelante, en leyes verdaderamente tales, en leyes dinámicas.

Cambia, con esto, todo el aspecto del mundo exterior y material. Desde ahora es, ni más ni menos, una naturaleza. Pero un problema metafísico surge, expresión de un misterio que es tal vez el más profundo que se esconde detrás y en la patencia misma de estas cosas para nosotros tan familiares. Se referiría a él quien, en este momento, preguntara: Si el pensamiento busca desentrañar, en cada cosa, su esencia, ¿cómo se explica que las cosas converjan en su esencia? ¿No parece más bien que lo esencial, lo propio, ha de contraponerse a lo común, y no coincidir con ello? ¿Cómo se explica esta comunidad ontológica radical que ha de haber en las cosas, si el nombre genérico no está limitado a una mera comunidad lógica o conceptual?

Lo múltiple, como múltiple, no puede ser uno; lo diverso, como diverso, no puede ser semejante. Siempre que nos aparece una multiplicidad ordenada, es decir, unificada de alguna manera, ha de haber un principio de este orden y de esta unidad. Y este principio ha de trascender el orden mismo que crea. Si una concepción nominalista elimina a Dios de entre el conjunto de los seres que de alguna manera podemos conocer, la concepción tradicional opuesta lo postula necesariamente. En el fondo mismo de cada cosa, en esta región profunda en que todas y cada una de ellas están ancladas, la Naturaleza no es más que un reflejo, pálido e imperfecto, de la Divinidad. Dios está presente en el fondo de cada criatura, «en los elementos dando el ser, en las plantas vegetando, en los animales sensando, en los hombres dando a entender»; Dios habita en el fondo de todos los seres y se nos manifiesta en ellos y por ellos.

Contemplación y acción

El pensamiento moderno se ha desvinculado de esta concepción. En diversos momentos han caído, los «sabios», en la pretensión orgullosa de mirar a Dios cara a cara, en su propia Luz, y han despreciado el solo modo de conocerle de que es capaz la naturaleza humana, a saber: en la penumbra de las cosas y de nuestra propia alma. Pero esta posición es prácticamente insostenible, choca con demasiada violencia con nuestra experiencia de cada día: entonces ha predominado, no tan sólo en las escuelas, sino en todo el ambiente cultural y vulgar, la tendencia opuesta, y el nominalismo ha dado su fruto natural de ateísmo, de desvinculación del mundo y del hombre con respecto a Dios. El pensamiento humano, entonces, ¿iba a quedar condenado a flotar entre el cielo y la tierra, en un mundo abstracto e irreal, el mundo de la lógica, de las generalizaciones?, ¿podría superar este enojoso estado, esta ridícula posición en que suele retratarse el «sabio»: entregado, fuera del mundo y de la vida, a ejercicios de cavilación inútil, a la fabricación de utopías sociales o de novelas cosmológicas? Y si hay para la ciencia un camino para salir de este estado de eterna distracción, para salir de estas nubes en donde, cinco siglos antes de Jesucristo, los cómicos del tiempo situaban a Sócrates, el filósofo, ¿cuál es este camino?

El camino, ascendente, de la contemplación estaba cerrado con una valla de desprecios. Era lo «gótico», lo bárbaro, la mentalidad de una época históricamente superada. El camino de la contemplación había sido el de san Bernardo, el de santo Tomás y san Buenaventura, el de la poesía y de la mística: no podía seguir siendo el de los nuevos tiempos, en que tenía lugar la epifanía de la ciencia. El contemplativo sabía ver en la ley general el misterio de la naturaleza, el misterio del hombre y de Dios. En y por cada ley, descubría al Legislador divino y al legislador humano, ya que Dios había sometido a todos los seres al imperio del hombre. Sabía superar el interés fugaz que tiene el ejercicio de la especulación buscada por sí misma, el mero juego intelectual; buscaba, no saber por saber, sino saber para amar. Por esto anda siempre persiguiendo, entre la fronda de las cosas, la presencia de la persona. Es teocentrista y al mismo tiempo antropocentrista. La aparente serenidad de su saber esconde la locura de un enamorado. En su morada del mundo, busca la convivencia con Dios y con el prójimo.

De esta manera, por el camino de la contemplación, que es saber riguroso, pero dirigido a objetos individuales, superaban, los antiguos, la inevitable generalización del pensamiento científico. Cierto que para ello la inteligencia debía llamar a todas las demás potencias en su auxilio: debía recibir el influjo y el apoyo tanto de la voluntad afectiva como de la imaginación.

Del primero de estos dos imprescindibles concursos ya hemos hablado, por poco que haya sido. Preguntémonos ahora: ¿Qué función compete a la imaginación en nuestro conocimiento, en nuestro esfuerzo por entrar en contacto, lo más pleno y total posible, con el Ser? La imaginación, en primer lugar, prepara para la inteligencia las imágenes de las cuales extraerá ésta la ciencia y la ley; en segundo lugar, una vez formulada la ley y definida la esencia, ejemplificará, por así decirlo, una y otra, formando de nuevo las imágenes en las cuales la inteligencia considerará la esencia y la ley. El acto de contemplación, que es intuitivo, no discursivo; que es un «ver» y no un «deducir» tiene por objeto lo universal en lo particular: ve el tipo en el personaje, ve la naturaleza universal y profunda, «el» hombre, no de modo descarnado, sino encarnado en un individuo operante, dramáticamente operante en un ser humano en el que nada es accesorio, sino todo es significativo.

La necesidad, para el conocimiento contemplativo (que es un conocimiento intelectual de lo singular) del concurso de la imaginación, no es meramente subjetiva: nos viene impuesta, lo mismo que otros caracteres de nuestro modo humano de entender, por la naturaleza sensible de los objetos entre los que nos movemos. Ellos, para alcanzar el máximo bien de la existencia, deben revestirse, si vale la frase, de formas fantasmales, que sólo nuestra imaginación o fantasía puede detectar.

Los antiguos comprendieron el magno papel que juega la imaginación para que el hombre pueda elevarse al acto más perfecto suyo, cual es el contemplar. La educación de la imaginación reviste, para este fin un papel primordial. No es de extrañar que todo gran metafísico se doble, necesariamente, de poeta. Dios mismo se ha plegado a esta exigencia haciéndose no sólo hombre, sino niño. La ontología no puede hacerse sin ternura, y ésta requiere el concurso de todas nuestras facultades sensibles.

El pensamiento moderno ha escapado de otra manera de la región de la pura abstracción y de los pensamientos generales. No ha seguido el camino ascendente de la contemplación, sino el descendente de la técnica. Antes que posar su corazón en los cielos, ha preferido posar bien los pies en la tierra. También la voluntad y la imaginación han sido precisas para que la inteligencia pudiera dar este paso. Pero no se trata ya, ahora, de la voluntad afectiva, sino de la voluntad efectiva: el conocimiento especulativo se valora, entonces, en función del quehacer a que en definitiva se ordene. Y paralelamente, la imaginación poética cede el paso a la imaginación matemática. Una nueva era ha comenzado, una nueva concepción del mundo y del hombre: en adelante (la comparación de expresiones es de Bergson), el homo sapiens cederá la primacía al homo faber, para quien su vocación y destino en el mundo consiste, ante todo, en asegurar la efectividad de su dominio sobre las cosas, plegándolas a sus caprichos. No las llamará, en adelante, «hermanas», ni las seguirá mirando amorosamente, con amor como de amistad, porque sabe que en su ser más recóndito se esconde un Dios enamorado que le acecha; las tratará en señor absoluto, y se les impone despóticamente. Ellas, desnudas y patentes a sus ojos, pierden la profundidad, del misterio y adquieren la racionalidad de la máquina. La naturaleza no es otra cosa que el taller de un artesano: hay que hacerla rendir, exprimir, hasta el máximo, sus posibilidades. El hombre busca en la naturaleza, en vez de emprender, a partir de ella, el antiguo vuelo…

Entregado febrilmente a sus nuevas tareas, pronto ve el hombre cómo se levanta ante sí el ingente edificio de la civilización moderna. Sus triunfos le embriagan, y se adora a sí mismo en su obra. Día vendrá en que irrumpirá violentamente en su conciencia todo un río de insatisfacción, cuya existencia dentro de sí mismo no había sospechado. Había organizado su vida en el desprecio de toda intimidad, y ahora (estamos próximos a nuestros días), le asalta la angustia de la soledad y de la muerte. Perdido en el mundo, sin Dios y sin alma, cerrados para él los caminos de un destino inmortal, convertido en cosa entre las cosas, odiosamente vinculado a sus semejantes como los engranajes de un mismo mecanismo, entona ahora, en pleno desierto de arideces, el canto de su desesperación. Es, la suya, la «existencia trágica» contra la que el existencialismo se debate en vano. No podía, el hombre moderno, esperar otro desenlace: organizó un mundo sin amor, y su obra se venga pagándole en la misma moneda.

La primacía de la contemplación

Sometida al tiempo, donde ella discurre, la ley de la acción es la fugacidad. Los antiguos conocían bien esta ley de la acción; por esto no la buscaban como un fin, sino para un fin; y el fin de la acción era, para ellos, la consecución de un clima favorable en que la contemplación pudiera florecer. Este clima es la paz. La concepción moderna de la acción, todo agitación y movimiento, se contrapone a la concepción antigua de la acción, ordenada a calmar el tumulto de los acontecimientos exteriores y el tumulto de las propias pasiones. Los antiguos no negaban, como a veces se pretende, el valor de la acción; lo que negaban era su primacía. La consideraban como una preparación o una redundancia. La contemplación debía mantenerla en contacto con la eternidad.

Los antiguos sabían que la vida contemplativa, por la cual el hombre «arde en deseos de contemplar la Belleza divina», vale más que la vida activa. Santo Tomás no se cansa de repetírnoslo. La contemplación no se opone a la vida, al contrario: es la forma más alta de la vida, porque, si toda vida nace de un amor, la contemplación es el efecto del amor más alto, a saber, de la caridad, del amor interpersonal.

Por lo que tiene de saber, y saber riguroso, la contemplación asegura nuestro amor contra sus propias veleidades, estabilizándolo en la verdad. De la contemplación brota una acción no despótica, sino abnegada y humilde. Porque la contemplación tiene por principio y fin el amor, el contemplativo se abandona a Dios, que le ama, y se sacrifica por sus hermanos porque Dios les ama. El conocimiento cierto de Dios y del prójimo precede a la caridad. Porque es verdad y es amor, la contemplación asegura entre los hombres su fundamental unidad.

La contemplación huye, como de enemigo irreconciliable, de la fórmula general, abstracta y fría. Se sabe que la verdad y el bien culminan en lo existente, en el ser. Pero no busca ya elaborar fórmulas sobre el ser, «tratar del ser», ni tampoco construir por sí y para sí un mundo y su vida: «tratar del ser», como dice Heidegger. Más bien, de modo modestísimo y ambicioso a la vez, trata de convivir con el Ser, de comulgar con él, de participar de su Vida. Pero esto no se consigue con una conquista, sino con una plegaria…

Jaime Boffil I Boffil

Actualidad Psicológica de la Filosofía de Santo Tomás

//static.flickr.com/8259/8664203052_086e0d2114_mLa evolución del pensamiento filosófico e incluso literario de nuestros días ha conducido a la persona a un lugar central en el campo de las preocupaciones del mismo.

Esta orientación aproxima singularmente la filosofía actual a la filosofía cristiana -pese a lo aberrante de ciertas soluciones-, que han llegado a provocar la intervención condenatoria del más alto Magisterio en la tierra. Porque nuestra filosofía, nacida del seno de una Iglesia Católica que profesa un Credo en un Dios personal; que hace consistir la perfección del hombre en la unión personal con Cristo; que se ha nutrido como de su más íntima fuente espiritual en el mensaje de Belén-no podía de ninguna manera sentirse a gusto entre las concepciones falsamente “universalizantes” del siglo XIX cual la del “idealismo”, con su “Yo” trans-personal; la del “positivismo”, con su culto a la “humanidad” o en general, la de todo intento de ocuparse del “hombre” olvidando el aspecto personal y único de cuanto como a hombre le afecta, y el carácter personal que, en consecuencia, debe el hombre dar a las grandes cuestiones fundamentales de su situación y comportamiento en el Mundo y del sentido y destino de su vida.

Entre tanto, hemos podido presenciar cómo los problemas epistemológicos y de metodología de las ciencias, que nos habían sido impuestos en aquellos años como único tema de diálogo, han cedido el lugar a cuestiones más fundamentales y serias, y harto más dignas del interés que se les concede.

Pero hay más. Este retorno de la filosofía al tema de la persona no constituye una simple cuestión académica, que luego la literatura haya divulgado de manera más o menos artificial: antes bien, al contrario, lo que en este momento está siendo objeto preferente de atención por parte del pensamiento más elevado y abstracto es al propio tiempo objeto de la más honda preocupación por parte de quienes se ocupan de la ordenación de la sociedad; y nos encontramos, por una vez, con que los motivos del pensamiento especulativo y las necesidades prácticas de la sociedad se encuentran coincidentes y piden una solución común.

Ello sitúa al pensamiento filosófico de nuestro tiempo frente a una grave responsabilidad histórica, que ya hemos señalado en otras ocasiones, a saber: la de tener que abandonar una afectada “pureza” o “desinterés”, o “intemporalidad” para cooperar, dentro de los límites de sus fuerzas, a la obra trascendente de la Redención de la humanidad, en un momento como el que vivimos, crucial para la suerte de los pueblos.

No que para ello deba desnaturalizarse, mezclándose, por ejemplo, inmediatamente con la dirección de los asuntos públicos, etc. , en lugar de insistir en la tarea propia suya de precisar los principios e indicar los ideales, al contrario; pero de una parte esta misma dedicación suya a la empresa que le es propia de buscar la verdad por sí misma ha de dar como resultado el poner a disposición de la ciencia y de la prudencia políticas las premisas en que apoyen su actuación; mientras que la consideración del destino del hombre y del Universo -propia de la vida especulativa cuando deja de ser meramente “ciencia” para convertirse en “sabiduría”- debe dar sentido al orden práctico mismo, toda vez que el fin penetra y valoriza lo que al fin se ordena.

Nuevamente, pues, una aproximación entre el pensamiento contemporáneo y la sabiduría cristiana, e incluso popular, se ha realizado: pues nunca admitieron éstas ciertas barreras artificiales entre especulación y acción, antes bien, han fundido en unidad estrecha los fines últimos de ambas. De buen o mal grado, el pensamiento filosófico actual, por la naturaleza misma de las cuestiones en que ha centrado su interés, se ve obligado a atender a la naturaleza social del hombre, a sus necesidades prácticas, a su actuación por la paz.

Importa, nos parece, insistir en estos hechos. La filosofía contemporánea ha trascendido al público, en efecto, casi exclusivamente por lo que de extravagancia, de procacidad, incluso de espíritu de blasfemia hay en ella y en los movimientos que en ella se amparan; pero es preciso caer en la cuenta de que estas manifestaciones enfermizas revelan una indigencia y malestar que llegan al fondo auténtico del espíritu y al poner, en consecuencia, la persona misma en cuestión -ni que sea en su triste desnudez- alcanzan, negativamente, por una especie de “via remotionis”; pero no menos realmente, las realidades fundamentales.

Ahora bien, en un momento en que esta inopia se hace sentir tan vivamente y empieza a ser reconocida; en un momento en que el alma va despojándose de los falsos ropajes del contento de sí en medio del naturalismo, de la apostasía, del crimen, ¿no podría considerarse la nueva situación creada como una remota preparación para la acción curativa de Dios? ¿No sería comparable su estado al del Hijo pródigo antes de emprender el retomo a la casa paterna (antes, incluso, de haberse detenido en la idea de un posible retorno; conservando todavía hacia su Padre un sentimiento de rencor que se manifiesta en este caso en el tono desgarrado de su ateísmo, tan distinto, vgr., del ateísmo “autosuficiente” del siglo XVIII); pero después de haber gustado ya hasta la saciedad las consecuencias de la separación?

Porque de ser así, entonces, el pensamiento contemporáneo representaría un aspecto particular de aquella extraña “aptitud” de nuestro tiempo para recibir el mensaje salvador de Cristo, que el P. Orlandis descubre en la que él llama la “actualidad psicológica de la idea de Cristo Rey”: “No es verdad que el hombre moderno no pueda entender tal programa, que la doctrina religioso-político-social que se basa en la soberanía de Cristo sobrepuje la capacidad intelectual del hombre de nuestro tiempo; tan lejos nos parece esto de la verdad, que a nuestro humilde entender jamás en ninguna época del mundo han estado los hombres en su generalidad tan preparados como hoy en día para entender la doctrina religioso-político-social, programa del Reino de Cristo.”

En la medida en que la Filosofía y Teología de Santo Tomás forman parte de este mensaje, el pensamiento contemporáneo sería un patente testimonio de la actualidad de la doctrina del Doctor Angélico, reclamada, sin conocerla, por la misma necesidad sentida de una doctrina y de una ordenación social que restaure a la persona en el lugar de dignidad que por su naturaleza reclama.

Jaime Boffil I Boffil