Mis recuerdos del Padre Orlandis: Pensando hoy su teología de la historia

padre orlandisEn el primer artículo escrito en la revista Cristiandad por el que había sido maestro de sus redactores, inspirador y «tutor de la revista en su minoría de edad», artículo titulado «Advertencia previa», que introduce un estudio monográfico sobre el fin del Sacro Romano Imperio en 1806 al imponer Napoleón la renuncia de aquel título por el que después se llamaría sólo emperador de Austria, escribió el padre Orlandis: «Uno de los acontecimientos revelados como futuros en la Sagrada Escritura es la aparición en su tiempo del hombre llamado del pecado, del Anticristo, supremo perseguidor de la Iglesia. En los tiempos de fe más viva preocupaba hondamente este hecho profetizado; ahora casi ha desaparecido del cuadro de las preocupaciones humanas. Pues bien, fundándose en la Escritura, los escritores eclesiásticos de los tiempos primeros de la Iglesia pensaban que debía haber sucesión de continuidad entre la desaparición del Imperio romano y la aparición del Anticristo, y por esto fue uno de los motivos de pánico temor para los cristianos del siglo V el derrumbamiento del Imperio.

Parecía a primera vista suficiente razón para abandonar aquella interpretación de la Escritura, la natural decepción que había de producir en los espíritus el tener ante la vista las ruinas del Imperio. Y, sin embargo, no fue así; continuaron los escritores eclesiásticos aferrados a la interpretación tradicional, y no la abandonaron ni siquiera cuando en el siglo XV, al conquistar los turcos Constantinopla, pereció de muerte miserable el Imperio de Oriente, y quedó tan arraigada la creencia que aun a fines del siglo XVI un varón tan eminente como san Roberto Belarmino no dudaba en esgrimir contra la estolidez de los protestantes que decían que era el Anticristo el pontífice romano, un argumento fundado en la interpretación tradicional, es a saber: que mal podía ser el papa el Anticristo ya que éste no había de aparecer mientras durase el Imperio romano y éste aún existía».

A la tradición teológica aludida se refirió Cristiandad ya en su número 5, de 1 de junio de 1944, en el artículo de Domingo Sanmartí Font «Perspectivas históricas en Daniel». Según la interpretación tradicional, se comentaba allí el sueño de Nabucodonosor, narrado en el capítulo II y el sueño de Daniel, narrado en el capítulo VII; en uno y otro, aquella interpretación hablaba de la sucesión de cuatro imperios: el asirio-babilónico, el medo-persa, el griego de Alejandro Magno y sus Diádocos, y el Imperio romano.

La aparición en la historia del imperio antiteístico del Anticristo (cf. Catecismo de la Iglesia católica, núm. 675-677) no sobrevendría sino después de que hubiese cesado el poder imperial romano, que era presentado por muchos autores como aquello que, según el apóstol Pablo, detenía la acción del misterio de iniquidad en el mundo que conducirla a la apostasía y a la manifestación del «hombre del pecado» (cf. II Tes 2, 3-7).

Como habrá podido ver el lector, el padre Orlandis recordaba que Belarmino utilizaba el argumento de la existencia del Imperio romano para refutar a los luteranos que presentaban al papa como el Anticristo.

En un pasaje del Apocalipsis en que se habla de la Bestia, símbolo del poder político enemigo de Dios, se alude a «siete cabezas» que simbolizan siete reinos de los que se dice que «cinco cayeron, uno es y el otro todavía no vino, y cuando viniere durará poco» (Ap 17, 9-10).

El padre Juan Rovira, en su obra inédita De Regno Christi in Terris consummato, comenta el paralelismo entre esta sucesión de reinos y los expresados en las visiones del profeta Daniel, y al notar que el que es en el momento de escribir el autor del Apocalipsis es el mismo Imperio romano, el cuarto de la sucesión expresada en Daniel, y que en el Apocalipsis ocupa el quinto lugar. Esto implica la alusión a dos imperios anteriores al asirio-babilónico, es decir, el egipcio, y el primer imperio babilónico. Notemos que en tiempos de este primer imperio tiene lugar la vocación de Abraham; en el Imperio egipcio vive el exilio el pueblo de Israel, liberado por Moisés; Asiria y Babilonia destruyen los reinos de Israel y de Judá y esclavizan de nuevo a los israelitas; son liberados por el Imperio persa; de nuevo sometidos y perseguidos por los griegos en tiempos de Antíoco Epifanes; sometidos finalmente por el Imperio romano, bajo cuyo dominio es destruida Jerusalén y tiene lugar la Diáspora, que habrá de durar hasta la reunión del pueblo judío en su tierra.

Por decir el autor del Apocalipsis que el séptimo imperio habrá de durar poco tiempo, comenta Rovira que tal vez por esto no fue mencionado en las profecías de Daniel.

Atendiendo a que todos los imperios allí simbolizados están en relación profunda con la vida del pueblo elegido por Dios, he pensado a veces que esta séptima cabeza representa el Imperio, de breve duración que podríamos llamar británico-americano. Dominó la cuarta parte de la tierra, pero como tal imperio comenzó su ocaso al fin de la segunda guerra mundial, cuando renunció Jorge VI al título de emperador de India que había asumido la reina Victoria en el siglo XIX. En él tuvo lugar la formación del Hogar Nacional Judío y de él se separó el Estado de Israel, al que siempre ha apoyado el poder de los Estados Unidos de América. Hoy llaman todos «el Imperio» a América, a la vez que parece que su hegemonía mundial, cuestionada por muchos, está entrando en su etapa final.

El fin de un poder imperial en el mundo implica la entrada en lo que llamaríamos una democracia igualitaria en lo internacional. Queda por ver si ésta es posible o si necesariamente nos lleva a un periodo anárquico y sin norma en la vida colectiva de la humanidad: sería ésta la preparación congruente al dominio mundial de la potestad anticristiana.

Recordando conversaciones con el padre Orlandis referentes al misterioso hecho de que un poder imperial surgido de ideales de soberbia humana pudiese ser el obstáculo que detenía la acción del misterio de iniquidad en el mundo, y cuya desaparición había de ser previa a la aparición del poder anticristiano en que culmina el enfrentamiento de la humanidad a Dios, advertía que la corriente que llevaría al Anticristo opuesta a Dios y a toda norma de orden de autoridad natural exigía la desaparición previa de autoridad en el mundo.

En el texto del Apocalipsis se habla de «diez cuernos» que recibirán el poder «por una hora» después que hubiese cesado el de las siete cabezas de la Bestia (Ap 17, 12-14).

Recordando respuestas del padre Orlandis a preguntas nuestras, he de decir que no veía en el comunismo la realización del Anticristo, sino una etapa previa, a la que seguiría una invasión oriental sobre el mundo cristiano que veía aludida en los textos del Apocalipsis, capítulo IX, versículos 13-21, en que se habla de una orden divina de soltar a los ángeles que están en las orillas del Éufrates.

Preveía también, y pensaba que era algo preanunciado proféticamente, un intento de restauración del imperio político romano, que precedería a la ruina de Roma, de la que habla Comelio a Lápide en su comentario al Apocalipsis. Según el gran escriturista, el imperio del Anticristo tendrá su sede en Jerusalén y destruirá Roma en un impulso de odio a Cristo y a la Iglesia, pero cuando ya Roma, la ciudad, no será una ciudad cristiana, sino que habrá vuelto a la mundanidad gentil y a la soberbia antropocéntrica:

«Así pues, concedo a los herejes que aquí [en el Apocalipsis] la ciudad de Roma es llamada Babilonia; concédanme ellos igualmente que de esto no se sigue que se dé el nombre de Babilonia a la Iglesia romana, presidida por el Sumo Pontífice, sucesor de san Pedro, vicario del Señor Jesucristo en la tierra» (Comentario sobre el Apocalipsis, cap. 17, 1-6).

«La profecía ha de entenderse de la ciudad de Roma como será hacia el fin del mundo: consiguientemente, la ciudad romana volverá entonces a su gloria primera e igualmente a su idolatría y sus vicios, y será cual fue en tiempo de san Juan bajo Domiciano y Nerón. Y de cristiana se volverá gentil…

El nombre soberbio de eternidad, y consiguientemente de divinidad, fue dado a Roma por los escritores gentiles, que para adularla la llamaron Roma Eterna, Diosa Roma» (ibídem).

En toda la profecía apocalíptica de la destrucción de Babilonia como centro del poder político mundano y neopagano, se nos advierte siempre de que el odio de los que «aborrecerán a la ramera y la dejarán devastada y despojada, y devorarán sus carnes y la abrasarán con fuego», es dispuesto providencialmente «porque Dios puso en sus corazones que ejecutasen su designio, y que ejecutasen un mismo designio, para entregar su reino a la Bestia y hasta que se cumpliesen las palabras de Dios» (Ap 17, 16-17).

No intentaba aquí desarrollar un sistema teológico-histórico sino evocar en quienes tuvimos la dicha de oírle la actitud esperanzada con la que el padre Orlandis sentía las permisiones divinas por las que en odio a Cristo, se odia también y en apariencia principalmente la soberbia y mundanidad de los poderes políticos ya descristianizados, y sentía en todo este torbellino del mundo contemporáneo la preparación de los caminos del Señor hacia el cumplimiento de su designio:

«Se ha hecho el reino de este mundo del Señor Nuestro y de su Cristo, y reinará por los siglos de los siglos» (Ap 11, 15).

Francisco Canals

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Mis recuerdos del Padre Orlandis: acerca de su «integrismo»

padre orlandisRecordé en un escrito reciente que el Padre Orlandis comentaba a veces que se aludía a él y a sus tareas con los epítetos descalificadores de tomista, integrista y milenarista. Comenté su aceptación del primer calificativo, y la autenticidad del tomismo del Padre Orlandis, así como la especial relación, de legitimidad oficial y de tensión ambiental o sociológica, entre el tomismo y las actitudes predominantes entre los jesuitas españoles de entonces.

Paso a referirme al segundo de los epítetos descalificadores: el integrismo. Calificativo más complejo y equívoco que el de tomismo, que, como ya dije, el Padre Orlandis no admitía simplemente, aunque aceptase asumirlo y aún utilizarlo a veces, supuesto el contexto que ya entonces rodeaba una palabra que, como ahora, se aplicaba a los que mantenían íntegra lo que el Concilio Vaticano II calificó como «la tradicional doctrina católica».

El término integrismo se ha utilizado con dos significaciones, no inconexas entre sí. En un sentido restringido a lo político, por integrismo se entendía un sector del tradicionalismo que se centraba principalmente en el tema de los deberes religiosos de la sociedad política.

Pero en un sentido más amplio se refería al sector ultramontano intransigente del movimiento católico: un conjunto muy diverso de actividades orientadas a conseguir de nuevo la presencia y acción de la fe católica en unas sociedades en las que, por efecto de la Revolución francesa, se había destruido, como afirmó Pío XII, «la bienhechora influencia de la estrecha unión de la Iglesia y el Estado, que creaba como una atmósfera de espíritu cristiano» (14 de octubre de 1951).

El «partido católico» en Francia y en otros países fue la dimensión política del movimiento católico. Al crearse la tensión entre los intransigentes y los católico-liberales, éstos calificaron a aquéllos de ultramontanos intransigentes. Éstos, desde la revista romana La Civiltà Cattolica y el diario de París L’Univers, apoyaron la acción de Pío IX que culminaría en el Syllabus de 8 de diciembre de 1864, y en la definición de la infalibilidad pontificia por el Concilio Vaticano I.

Epítetos parecidos, como el de catholiques intégraux -como ahora el de conservadores o fundamentalistas-, se dio a quienes apoyaron y se adhirieron a la tremenda lucha en defensa de la fe que se desarrolló durante el pontificado de San Pío X frente al modernismo teológico y social, que con nombres y bajo formas distintas tantas veces ha resurgido con los devastadores efectos que experimentamos.

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En su origen y educación familiar, el Padre Orlandis tenía con el tradicionalismo político integrista una conexión muy clara: sus antepasados habían sido siempre carlistas y habían evolucionado hacia el integrismo por influencia de los jesuitas.

En 1883 la Congregación General de la Compañía de Jesús había decretado que debía mantenerse la fidelidad a las enseñanzas del Syllabus de 1864. Significados suaristas como Urraburu apoyaban explícitamente a Ramón Nocedal, así como el propio Prepósito general, el Padre Anderledy.

Después de la evolución política de los primeros años de este siglo, que llevó a los jesuitas españoles, en nombre de la doctrina del mal menor, a apoyar a la dinastía reinante y a la política conservadora de Maura, decía un hermano del Padre Orlandis hablando con un jesuita: «Nosotros habíamos sido siempre carlistas. Usted comprenderá que después de habernos hecho integristas por ustedes, no nos vamos a hacer ahora mauristas por ustedes».

El Padre Orlandis, respondiendo en Tortosa a un cacique conservador que le invitaba a votarle en nombre del mal menor, le dijo: «Que otros digan de usted que es un mal menor se comprendería. Pero, que usted mismo se me presente como un mal, aunque sea menor, es incomprensible».

(Recordaré aquí lo que me explicaba el Padre Francisco Segura, S.I., cuando oyó a algún superior, en tiempo de la República, recomendar a un partido porque había sido fundado y apoyado por dirigentes católicos. Él se dirigió a aquel superior y le dijo: «Durante años he oído recomendar a estos dirigentes porque no hacían política. Ahora se elogia a un partido porque ellos lo han fundado. Vengo a pedirle permiso para suscribirme a El Siglo Futuro». Este diario era ya entonces, de nuevo unido al tradicionalismo integrista y el carlismo, el órgano de la Comunión Tradicionalista).

La tenaz memoria familiar de las dinastías campesinas explica que el Padre Orlandis hubiese oído decir a su padre: «nosotros no habíamos sido nunca botiflers». Relacionaba, pues, su carlismo con el austriacismo antiborbónico de la guerra de 1705-1714. He pensado algunas veces que esta raigambre secular de sentimientos heredados a través de las generaciones podría tener que ver con su actitud: se definía a veces a sí mismo como supercatalanista, y descalificaba «el veneno del catalanismo» por su liberalismo y su olvido de la auténtica tradición catalana. La política de la Lliga -decía- «ha castrado a Cataluña».

Sentía indignación por lo expresado por Prat de la Riba, para quien «una Cataluña nacional» sería catalana, tanto si fuese católica como librepensadora. Tenía la concepción de Torras i Bages sobre el sentido de la Tradició catalana. Le disgustaban las afectaciones culturales del noucentisme, y admiraba con fervor a Verdaguer, Costa i Llobera, Maria Antonia Salvà…

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El Padre Orlandis utilizaba coloquialmente el término integrismoa veces en sentido de algo valioso y deseable, aunque otras veces con cierta ironía y como en tono despectivo. Recordaré dos anécdotas concretas.

En 1948 le explicaba yo mi sorpresa ante una reacción del Padre Hellín, el conocido jesuita suarista, a quien tuve la suerte de conocer en el congreso que aquel año se celebraba en la Balmesiana sobre los centenarios de Balmes y Suárez. Ante mis objeciones tomistas sobre su interpretación del concepto de potencia me preguntó: «¿quién le ha enseñado a usted?», y al decirle yo «el Padre Orlandis», me dijo muy cordial y efusivamente: «continúe, hijo, por ahí, que tiene usted muy buen maestro». El Padre Orlandis, al referirle yo esta sorprendente y simpática actitud, me dijo: «No te extrañe; al Padre Hellín le interesa mucho más el integrismo que el suarismo».

Me recordaba, por otra parte, que, siendo él novicio jesuita, el Padre Maestro no daba permiso a los que querían comulgar con mayor frecuencia, y les decía: «los sacramentos comunican la gracia por sí mismos (ex opere operato); y lo propio de nuestra espiritualidad es adquirir las virtudes por nuestro bien obrar (ex opere operantis)». Pienso ahora en el juicio de San Agustín: se desvía a la derecha el que atribuye al libre albedrío humano el bien obrar y no atiende al don de la gracia divina.

Mientras que, al referirse al Padre Hellín, el Padre Orlandis hablaba del integrismo como fervor por la verdad filosófica y teológica, al recordar el de su maestro de novicios apuntaba hacia algunas características del tradicionalismo político español influido hegemónica por los jesuitas.

Comentaba yo, hablando con el Padre Orlandis, unas palabras en que el dominico carlista Corbató polemizaba contra los integristas en 1894 -en su libro León XIII, los carlistas y la monarquía liberal– y notaba que «sus maestros más respetables enseñan lo que César Cantú llama el liberalismo teológico, y en moral han enseñado y sostenido las mayores laxitudes y relajaciones».

Ante esta objeción hecha por un carlista con argumentación típicamente tomista y dominicana -denunciando el «jesuitismo» molinista y probabilista de los integristas- recuerdo que el Padre Orlandis comentó: «no tiene razón el Padre Corbató, porque en España el verdadero integrismo era el del Padre Alvarado».

No daba valor a argumentaciones «accidentales», aunque se basasen en conexiones históricas: no podía identificarse la tradición antiliberal con el «jesuitismo», y no podía olvidarse la larga tradición integrista de los dominicos españoles, que va desde el Padre Alvarado a Santiago Ramírez y Victorino Rodríguez, pasando por los catalanes Francisco Xarrié y Narciso Puig, y por el Padre Fonseca, el que polemizó desde El Siglo Futuro con Menéndez y Pelayo.

Con el recuerdo del genial polemista contrarrevolucionario que se firmaba como El Filósofo rancio, el Padre Orlandis se situaba en la perspectiva que le era más propia: entendía toda la serie de alzamientos populares contrarrevolucionarios, hasta la que llamaba explícitamente la Cruzada de 1936-1939, como la defensa de la tradición católica de España. Insistía en que era más temible la extinción de esta tradición que una dominación comunista.

Descalificaba los «posibilismos» y «malminorismos» que venían esforzándose en extinguir la intransigencia de aquella tradición, y los situaba en el «segundo binario» de los Ejercicios ignacianos: el de los que quieren convencerse de que Dios no les pide más que lo que a ellos les resulta cómodo y que no les exige sacrificio ni heroísmo.

Recuerdo que un destacado carlista me dijo que había sido el Padre Orlandis quien le había hecho comprender el significado de defensa de la Cristiandad, de lucha de cruzada de la tradición carlista española. Si alguien dijese que daba mayor importancia al tradicionalismo integrista que al legitimismo carlista, creo que acertaría en su juicio.

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Del Padre Orlandis como maestro y alentador de pensamientos y actitudes políticas se podrían decir lo que ha escrito Alfredo Sáenz, S.I., sobre un gran pensador ruso:

«Hay que insistir en que la hostilidad de Dostoievski por la revolución no es la de un burgués o un hombre satisfecho interesado en conservar costumbres de otros tiempos» (El fin de los tiempos y seis autores modernos; pág. 116). Decía frecuentemente: «por más vueltas que le den… la futura sociedad cristiana será democrática». Pero la democracia moderna sabía que era la aplicación a la política de una concepción del mundo naturalista, antiteística y anticristiana.

Denunciaba una conexión esencial, que muchos no querían ver, entre los errores del liberalismo, de la democracia y del modernismo teológico.

Él hubiese querido alentar aquella «movilización general del pueblo cristiano» en que veía el significado auténtico de la Acción Católica entendida desde las consignas del Papa Pío XI sobre el reinado de Cristo como única idea-fuerza en orden a llevar el mundo a la Paz de Cristo en el Reino de Cristo.

Hombre de Iglesia, sentía como «la necesidad más urgente de nuestro tiempo, la de sobrenaturalizarlo todo incluso el Romano Pontífice» (núm. 39 de Cristiandad; 11-1945).

Trabajaba con empeño en que no se olvidasen, con el pretexto de silencios o de gestos abusivamente interpretados por pretendidos expertos en sociología eclesiástica, todo lo que los Papas han enseñado como definitive tenendum, y se mantuviese así íntegra la tradicional doctrina católica.

No se podría olvidar su devoción y entusiasmo por San Pío X y por el Venerable Pío IX -que el Papa Juan XXIII deseó que fuese elevado al honor de los altares durante el Concilio Vaticano II-. Y es claro que en el contexto de las modas y prejuicios que saturan el ambiente, bastaría esto para que el Padre Orlandis fuese por muchos descalificado como integrista.

Pero nadie podría encontrar el más leve pretexto para atribuirle las deficiencias que contaminaron, en algunos países y momentos, el «ultramontanismo intransigente». Ningún recelo hacia lo estético o lo cultural; ninguna hostilidad a los estudios clásicos; ninguna beatería fideísta antifilosófica o antiescolástica. Definía la beatería como «la inconsciencia de lo sobrenatural».

Él mismo sintetizaba así la actitud del Padre Enrique Ramière, el fundador del Apostolado de la Oración, el gran Apóstol del Corazón de Jesús y de la Realeza de Cristo, de cuya obra se sentía continuador en Schola Cordis Iesu:

«Tenemos el ejemplo del Padre Ramière, cuya fórmula podemos decir que era: el Cristianismo no ha venido a suprimir nada de lo propio a la naturaleza humana sino a jerarquizarlo todo en un orden de valores conducentes al fin sobrenatural» (Conferencia dada el 7 de febrero de 1943).

Se me ocurre decir que el Padre Orlandis, si acaso, podría ser llamado un superintegrista. «Lo quiero todo», dijo en su lecho de muerte a uno de sus discípulos y amigos. Lo quería todo para «instaurarlo todo en Cristo». Su antiliberalismo se centraba en la proclamación de la Realeza de Cristo; su antinaturalismo, en el culto al Corazón de Jesús, que sentía expresado por la vidente de Paray-le-Monial, por el Padre Ramière y por Santa Teresita del Niño Jesús, entonces «la estrella del Pontificado» de Pío XI y ahora declarada Doctor de la Iglesia.

Al servicio de esta sobrenaturalización de todo estaban su profundo conocimiento de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, y su magisterio de la síntesis metafísica y teológica de Santo Tomás de Aquino. En su conjunto unitario el carisma del Padre Orlandis coincidía, en lo profundo y esencial, con las líneas centrales del programa pastoral del Papa Pío XI.

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Su actividad formativa se extendió a lo largo de muchos años, desde el principio de los años veinte hasta su muerte en 1958, y tuvo como sus frutos visibles Schola Cordis Iesu, y también esta revista, Cristiandad, que los de Schola fundaron en 1944.

En diversas etapas, su magisterio y orientación influyó en numerosos discípulos y oyentes. Cuando, el 24 de febrero de 1970, una asamblea de socios de Schola Cordis Iesu elevó al Arzobispo de Barcelona un proyecto de nuevos estatutos de esta sección del Apostolado de la Oración, firmaron la instancia los socios que se enumeran a continuación:

Domingo Sanmartí Font, Manuel de Arquer Cladellas, Xavier Sanmartí, María Asunción López Suñé, José Manuel Zubicoa Bayón, Carlos Mas de Xaxars Gassó, José María Petit Sullá, José Luis González Aullón, José María Alsina Roca, José María Mundet Gifre, Pedro Ochoa Rodrigo, Luis Creus Vidal, Martirián Llosas y Serrat-Calvó, Manuel Domenech Izquierdo, Ramón Vall-llosera, Juan Casañas Balcells, José María Font Rius, José Javier Echave-Sustaeta del Villar, José María Artola, José Parellada Carreté, Antonio María Canals Vidal, Miguel Subirachs Torné, Pedro Basil Sanmartí, José María Martínez-Marí Odena, Fernando Serrano Misas, Gerardo Manresa Presas, Ramón Gelpí Sabater, Eduardo Conde Garriga, Enrique Freixa Pedrals, Santiago Arellano, Antonio Pérez-Mosso Nenninger, Ignacio María Serra Goday, Francisco Canals Vidal, Luis Comas Zabala, Francisco de Gomis Casas, Juan Bofill Bofill, José Antonio Oliver Massana, José María Rocabert Modolell, José María Fondevila Refart, José María Minoves Fusté, Tomás Lamarca Abelló, Florencio Arnan Lombarte, Luis Luna Gil, Mauricio de Sivatte de Bobadilla, José Bofill Bofill, Pablo López Castellote, Antonio Torroja Miret.

Una lista que incluyese a todos los que fueron influidos por el Padre Orlandis y que secundaron las tareas que él inspiró sería evidentemente más amplia, y tendría que incluir también a los que habían ya muerto en la fecha de la mencionada instancia. No obstante, es en sí misma un homenaje a la amplitud de su acción y a la permanencia y fecundidad de su siembra.

Francisco Canals

Mis recuerdos del Padre Orlandis: Su relación con el padre Ignasi Casanovas y su obra

padre orlandisHablando con el padre Orlandis del contraste que yo percibía al leer al padre Ignasi Casanovas, S. I., comparándolo con otros autores jesuitas de su tiempo, me comentó: «El padre Casanovas no era tenido por jesuítico por el clero de la diócesis y por las otras órdenes religiosas. Conmigo ocurre algo parecido».

El padre Orlandis había aceptado una sugerencia del padre Ignasi Casanovas de colaborar en las tareas del Foment de Pietat y de la Balmesiana de entonces. «Sabía que yo no era anticatalanista ni enemigo de su obra», que había tenido ocasión de defender al ser consultado por el padre General de la Compañía. Éste había tenido que venir a Barcelona porque los jesuitas anticatalanistas le aconsejaban la supresión del Foment de Pietat y de todas las obras conexas con él.

El padre Orlandis veía peligros graves en el catalanismo cuando tomaba el camino de «una Cataluña nacional podrá ser católica o librepensadora, centralista o descentralizada, liberal o socialista, pero será catalana», pensamiento de Prat de la Riba que expresa el veneno inoculado en los nacionalismos por la errónea filosofía surgida en el idealismo romántico alemán. Le disgustaban las afectaciones culturales del Noucentisme, con su hostilidad a lo «verdaguerívol». Él admiraba con fervor a Verdaguer, Costa i Llobera, Maria Antònia Salvà… Denunciaba también, por lo mismo, como peligroso el anticatalanismo, y a veces se llamaba a sí mismo «supercatalanista». Pensaba, con el obispo Torras i Bages, de quien era muy amigo el padre Ignasi Casanovas, que «Catalunya serà cristiana o no serà». En todo caso, defendía y apoyaba al padre Ignasi Casanovas contra sus adversarios jesuitas anticatalanistas.

«Es extraño que el padre Casanovas no fuese tomista -decía el padre Orlandis- porque todos los jesuitas que él admiraba, el padre Lebreton y otros franceses, eran tomistas». Yo le comenté que, seguramente, su entusiasmo por Balmes explicaba este hecho. Añado, incidentalmente, algo sobre el sentido del balmesianismo del padre Casanovas, del que tengo un recuerdo muy preciso por lo que me dijo también el padre Orlandis.

Me refirió que, en una conversación circunstancial con el padre Florí, discípulo de Casanovas y conocido estudioso de Balmes, le dijo el padre Orlandis: «Yo soy más balmesiano que ustedes». «¿Cómo?» -preguntó el padre Florí. «Porque a Balmes le importaba, más que la negación de la distinción real de la esencia y la existencia, el tener una actitud de pensar con libertad. Esto es lo que yo hago con mi tomismo, y por esto he podido ser tomista».

Sobre el tomismo del padre Orlandis escribí en Cristiandad nº 811-812 (enero-febrero 1999). Recordé entonces que él decía que, de los tres «epítetos» con los que se calificaba -o se quería a veces descalificar- su obra, los de tomista, integrista y milenarista, era el primero, precisamente el único que él aceptaba sin reservas, aquel por el que más frecuentemente los jesuitas de su provincia religiosa tendían a pensar su tarea como algo carente de futuro y no integrado en los ambientes apostólicos más característicos de los jesuitas de entonces.

Le oí decir muchas veces que la distancia y enfrentamiento que, durante siglos, se habían dado entre los dominicos y los jesuitas no tenían su punto nuclear en cuestiones metafísicas como la de la distinción real entre la esencia y el ser, de que tanto se habló a fines del siglo XIX y en el siglo XX. En metafísica, la escolástica escotista de los franciscanos se oponía al tomismo tanto o más radicalmente que el suarismo de los jesuitas. Pero «los frailes» dominicos y franciscanos se sentían entre sí cercanos. Era usual que un franciscano predicase un panegírico sobre santo Domingo en una iglesia de los frailes predicadores, o que un dominico hablase sobre san Francisco de Asís en una iglesia franciscana.

Los jesuitas eran sentidos como «otra cosa». El padre Orlandis notaba que la razón de la distancia no era metafísica. «No era eso, era otra cosa, que no sabría decir qué es» («No és això. És una altra cosa, no sabria dir el què és»). Sus palabras, precisas y decididas en lo que negaban, y tan explícitamente perplejas en lo que constataba que no se le había mostrado claramente, han quedado para mí inolvidables, y me han dado siempre mucho que pensar.

El padre Orlandis juzgaba muy desacertada la negación de la moción divina en las causas segundas y el llamado «concurso simultáneo». Recordemos que, según Suárez, hablando de la causa divina y de las causas creadas, «ninguna de estas causas influye con prioridad a la otra, porque ninguna influye en la otra, sino que una y otra influyen en el efecto o en la acción, y ninguna aplica a la otra o la hace obrar, en virtud de este concurso» (Suárez, Opúsculo I. De Concursu Libro I cap. 15, nº 7). De esta tesis del concurso simultáneo, y de su expresión clásica «como cuando dos arrastran una nave», decía coloquialmente el padre Orlandis: «És un renec», lo que la descalifica casi como una blasfemia, pero con un sentido más irónico que condenatorio.

Y porque la tesis del concurso simultáneo fue pensada para remover la tesis tomista de la «premoción» -y con la preocupación de excluir la «predeterminación»-, y porque, después de las polémicas de auxiliis, la oposición de las escuelas había tendido a excluir, con la predeterminación física como explicación de la eficacia de la gracia, también la misma tesis teológica de la eficacia intrínseca de la gracia, se llegó a la situación que, ya en los primeros años del siglo XVIII, describía el dominico Billuart:

«Que la eficacia de la gracia consista en una predeterminación física, y que esta predeterminación deba extenderse a los actos naturales y a lo «material» del pecado, son cuestiones puramente metafísicas e incidentales respecto de la tesis de que la gracia eficaz lo es por sí misma e intrínsecamente.

Pero que la gracia es eficaz por sí misma e intrínsecamente, con independencia de la cooperación de la criatura y de una ciencia media, lo enseñamos los tomistas como un dogma teológico intrínsecamente conexo con los principios de la fe, y próximo a la definibilidad, y con nosotros todas las escuelas, a excepción de la molinista.» (Billuart, De Deo, dissertatio V).

Más de un siglo antes de que el representativo dominico escribiese este juicio tan preciso, san Roberto Belarmino, el eminente jesuita, Doctor de la Iglesia, que combatió la tesis de los dominicos sobre la predeterminación física, pero que sostenía su posición propia contra los que, entre los jesuitas molinistas, tendían a apartarse de la doctrina del propio Belarmino, según la cual la divina predestinación es gratuita y antecedente a los méritos humanos y la eficacia de la gracia no puede explicarse como un efecto de la buena voluntad humana, decía:

«Siguiendo esta tesis, estaremos conformes con los dominicos, franciscanos y agustinos, cosa muy de desear. De otro modo, estaremos en guerra con todas las órdenes. » (citado por Raúl de Scorraille, El padre Francisco Suárez, S. I., Barcelona, 1917; pp. 442-443).

San Roberto Bellarmino y el dominico Billuart advierten acerca del hecho de una escuela que se sitúa frente a todas las demás en una temática excepcionalmente nuclear, no sólo en el campo de la ciencia teológica, sino en la práctica comprensión del sentido de la vida cristiana. Escribió también Bellarmino, contradiciendo por anticipado la futura hegemonía del llamado «molinismo puro» en los jesuitas a partir de la mitad del siglo XVII y en siglo XVIII:

«Algunos opinan que la eficacia de la gracia se constituye por el asentimiento y la cooperación humana, de modo que, por su resultado, se llama eficaz, a saber, porque obtiene su efecto, y lo obtiene porque la voluntad humana coopera. Esta opinión es absolutamente ajena a la doctrina de san Agustín, y en cuanto a lo que yo juzgo, incluso ajena a la doctrina de las divinas Escrituras.» (De gratia et libero arbitrio I , cap. XII).

La atención a estos textos me va llevando a pensar que aquella razón profunda y misteriosa que durante siglos hacía sentir distantes a los jesuitas de las otras escuelas y familias religiosas, que no era un tema metafísico -como advertía el padre Orlandis- se situaba, precisamente, en este núcleo de la doctrina católica referente a la iniciativa misericordiosa de la gracia divina en la vida del cristiano, es decir, del hombre redimido por Cristo de la herencia y de la herida del pecado.

Una experiencia reciente me ha confirmado en esta perspectiva. He encontrado un texto de la Concordia de Molina que dice:

«Mira a la exaltación, alabanza y honor de Cristo y de Su Santísima Madre, algo que a mí me parece totalmente verosímil: que a sus Sacratísimas almas, no sólo Dios decretó darles dones más excelentes, sino que también había previsto que usarían mejor que otras de aquellos dones, por su innata libertad y usando de su arbitrio, y que, por esta razón, fueron elegidas para tal gran dignidad, más bien que otras. » (Parte VII, Qu. 25, disp. 1ª, memb. 11, nº 43).

Ante este texto, que se mueve al margen del dominio de la voluntad divina sobre la voluntad humana de Jesucristo, y desconoce, por lo mismo, que la humanidad asumida es instrumento unido a la divinidad, y así, con la voluntad humana de Cristo, «Dios nos ha amado con Corazón de hombre», según la profunda y precisa expresión del Concilio Vaticano II, he podido hablar con algunos sacerdotes diocesanos y algún jesuita, y he podido advertir la misma reacción en todos: «Esto es nestoriano», «Esto roza la herejía», «Esto se mueve en una desorientación profunda».

El padre Orlandis estaba convencido de que, en el futuro, se haría cada vez más patente la fecundidad orientadora de la síntesis doctrinal de santo Tomás de Aquino, y que se evidenciaría su necesidad. Pero discernía también, en la creciente reacción «antimolinista» y en la hostilidad de la «teología nueva» hacia lo postridentino, y en especial hacia la escolástica de los jesuitas, una corriente que no tendía a corregir las desviaciones «hacia la derecha» de aquella tradición, sino que abría paso a lo que llegaría pronto: un difundido «izquierdismo» teológico.

Al emplear los términos que aluden a la derecha y a la izquierda, no pienso, en primer lugar, en su significado político (aunque fuese frecuente la opción molinista entre legitimistas contrarrevolucionarios y entre los sectores intransigentes y anti-liberales del ultramontanismo), sino a un texto del Libro de los Proverbios y al comentario que de él hizo san Agustín:

«No te desvíes a la derecha ni a la izquierda: aparta tu pie del mal, porque los caminos que están a la derecha, el Señor los conoce: pero son perversos los caminos que están a la izquierda.» (Prov. IV, nº 27).

Comenta san Agustín:

«Desviarse hacia la derecha es querer asignar a sí mismo, y no a Dios, las mismas obras buenas que pertenecen a los caminos que están a la derecha… cuando te mandan «haz rectos los caminos para tus pies y dirige los caminos» entiéndelo de modo que sepas que, si lo haces, es Dios que te otorga el que lo hagas. Así no te desviarás a la derecha, cuando andes por los caminos que están a la derecha, porque no confiarás en tu vigor. » (Carta a Valentín, año 427).

El haberse puesto conscientemente, el padre Orlandis y el padre Ignasi Casanovas, en la escuela y el camino de santa Teresita del Niño Jesús hermana a los dos eminentes jesuitas en aquella fidelidad a santo Tomás de Aquino que el padre Orlandis adivinaba, en lo profundo, en el «balmesiano» Ignasi Casanovas. La liberación de la lectura del gran libro del magisterio espiritual de san Ignacio de «mecanización semipelagiana y semiestoica», que reconocía el padre Leturia, S. I. haber obrado el padre Orlandis en sus estudios, y la serena seguridad con que el padre Ignasi Casanovas podía vindicar los Ejercicios ante quienes los acusaban de «matemáticas espirituales», están en relación profunda con aquella fidelidad esencial a santo Tomás.

Un gran estudioso dominico, M. M. Philipon O. P., en su obra El mensaje de Teresa de Lisieux (publicado en castellano en 1960, en Barcelona, por la Editorial Balmes), demuestra documentadamente la coherencia profunda entre la orientación espiritual de la Santa carmelita y la teología expuesta por Santo Tomás, en especial en la acción divina según los dones del Espíritu Santo en el alma cristiana.

Las reflexiones sugeridas vienen al caso por una razón muy profunda. Leyendo los volúmenes de la Biblioteca d´Exercicis del padre Casanovas, sentiremos lo que dos biógrafos y comentaristas de su obra constataron y expresaron en la forma más inequívoca: la penetración de la espiritualidad de santa Teresa del Niño Jesús en el estudio ignaciano del padre Casanovas. El padre Batllori dice que «en los once tomos muy valiosos de su Biblioteca d´Exercicis, la Rosa de Lisieux dejó un perfume inconfundible» y el padre Ignacio Corrons, el traductor a la lengua castellana de la obra del padre Casanovas, reconoce «una inconfundible huella teresiana que se percibe -oculta o patente, según los casos- en su comentario a los Ejercicios de San Ignacio» (véase las referencias en mi artículo «Ignasi Casanovas Camprubí. Su espiritualidad y acción apostólica» en Cristiandad, nº 777-778 (marzo-abril 1996, pág. 35).

Reiterando lo que escribí entonces, sostengo que me parecen identificables, en el estudio sobre Santa Teresa del Niño Jesús y en el comentario sobre los Ejercicios del padre Ignasi Casanovas, líneas muy centrales de su doctrina, profundamente acordes con la teología espiritual de Santo Tomás de Aquino, e incluso en algunos momentos, con características tesis metafísicas del propio Doctor Angélico. Así en la interpretación del padre Casanovas sobre las palabras de San Ignacio según el cual «Dios trabaja y labora por mí en todas las cosas»:

«También es Dios el que obra en esta vida superior, que es la vida humana: no hay ni verdad ni belleza, ni moralidad que no venga de Dios; incluso los actos contrarios, producidos por una voluntad enloquecida que ignora su fin, no serían sin la acción de Dios, que respeta las libres determinaciones de los seres que ha creado y ha querido libres, y aquí hay maravillas que eclipsan lo que hasta ahora hemos considerado. Dios es el agente principal, y con su acción no estorba ni ata la libertad de la criatura. » (Biblioteca d´Exercicis, vol. IX, p. 330, trad. castellana padre Corrons).

La unidad de intención y de espíritu entre la tarea de estudio de los Ejercicios y la espiritualidad de la infancia espiritual y el abandono filial y confiado al amor misericordioso de Dios, que fue el mensaje de santa Teresa del Niño Jesús, nos muestran como muy cercanos a aquellos dos eminentes jesuitas, el padre Orlandis y el padre Casanovas. Para los dos, santa Teresa del Niño Jesús fue como la «estrella de su tarea apostólica», por decirlo con expresión análoga a la inequívoca del papa Pío XI, que insistía en presentar a aquella joven carmelita como «la estrella de su pontificado».

No dejaré de decir que, en los tiempos en que el padre Orlandis comenzaba la formación de los que pertenecerían a Schola Cordis Iesu, o en que el padre Casanovas creaba, apoyando a Mossén Eudald Serra, el Foment de Pietat y toda la constelación de instituciones y tareas orientadas hacia lo que hoy llamaríamos «la inculturación de la fe católica» en la sociedad catalana, el hecho mismo del puesto central de santa Teresita del Niño Jesús en sus respectivas vidas y actividades apostólicas que acercaba y hermanaba a aquellos dos eminentes religiosos de la Compañía, insignes estudiosos de san Ignacio de Loyola, también constituía la razón probablemente más profunda de aquel hecho de que no fuesen considerados como «jesuíticos» por el clero diocesano y por los religiosos de otras órdenes, ni tampoco -lo cual sería causa de íntimos sentimientos dolorosos y de desconcertantes malentendidos- por sus hermanos en religión de la entonces provincia de Aragón de la Compañía de Jesús.

Un dato institucional importante es el del proyecto del padre Casanovas de crear en Barcelona una institución análoga al Instituto Católico de París o a la Universidad Católica de Milán. En orden a ello, dirigió una memoria a los obispos de la provincia eclesiástica Tarraconense. En ella se contiene el texto de unos «Estatutos de la Facultad Filosófica fundada por la autoridad apostólica en la Institución Balmesiana de Barcelona». El artículo treinta y seis de aquellos Estatutos estaba redactado así:

«Se enseñará la filosofía escolástica, y de tal manera que los que siguen sus cursos sean formados con una síntesis doctrinal plena y coherente, según el método de los principios de santo Tomás de Aquino; desde esta doctrina, serán examinados los diversos sistemas filosóficos» (citado en Obras del Pare Ignasi Casanovas. relíquies literàries, Barcelona, Balmes, 1960, p. 354)

Quiero completar este recuerdo sobre el padre Orlandis en su relación con el padre Ignasi Casanovas reiterando lo que expresé ante el entonces arzobispo de Barcelona, el cardenal Narcís Jubany Arnau, cuando recibió a un grupo de laicos, entre los que estaban algunos miembros del patronato de la Fundación Balmesiana, como Eudaldo Forment y José María Petit, y algunos otros de Schola Cordis Iesu. Tratábamos de afirmar ante nuestro arzobispo la congruencia de que Schola Cordis Iesu fuese acogida en los locales e instituciones de la Balmesiana, y la oportunidad con que se podrían iniciar tareas de colaboración útiles para ambas instituciones. Hablé al cardenal Jubany del paralelismo de dos vidas que tuvieron, en su tiempo, actitudes poco frecuentemente unidas: el espíritu de san Ignacio en sus Ejercicios y el camino de la infancia espiritual y la entrega al amor misericordioso de Dios de santa Teresita. Recuerdo que dije, con convicción muy profunda: «En su vida bienaventurada, en la patria celestial, el padre Casanovas y el padre Orlandis se sentirán gozosos y nos apoyarán con su oración, y obtendrán de Dios gracias y auxilios providenciales para esta tarea común de servicio a la Iglesia».

Francisco Canals

Santo Tomás de Aquino

//static.flickr.com/8259/8664203052_086e0d2114_mSu personalidad humana, su obra y su acción han podido a veces quedar ocultas, distraída la atención hacia su presencia pública y su amplio y secular influjo. Llamado desde los siglos medievales el doctor angélico, canonizado en 1323, declarado doctor de la Iglesia en 1567, proclamado como patrono de los estudios por León XIII en 1879, presentado como doctor común por Pío XI y como orientador de la ciencia teológica por el Concilio Vaticano II.

Tomás fue hijo, no primogénito, de una familia de antiquísima nobleza, en la que se cruzaba la sangre de ascendientes que habían pertenecido al patriciado romano, con la de los normandos, los últimos bárbaros invasores, tan prontamente asimilados a la cultura occidental romano-germánica, y vertebradores de edificios políticos en Inglaterra, como en Sicilia y en Nápoles.

La fecha de su nacimiento se fija hacia 1274-75. Su hogar natal es el castillo de los condes de Aquino, Rocca-secca. Su padre Landulfo y algunos de sus hermanos colaboran y luchan al lado del celebérrimo emperador Federico II. La educación de Tomás en Monte Casino, la abadía benedictina, no estaba desconectada, al parecer, de la esperanza ambiciosa de que algún día un miembro de la familia de los condes de Aquino fuese el abad de la influyente institución monástica.

La vocación dominicana de Tomás nace en él ya hacia sus veinte años. La hostilidad de su familia dará lugar a los hechos en torno a los que se configura la característica anécdota, con real base histórica. Algunos historiadores hablan incluso de oposición del propio Emperador a la vocación dominicana de Tomás: lo cierto es que su propia madre mueve a sus hermanos al secuestro del que había ya ingresado en la orden dominicana, para provocarle y para tentarle, para que abandone su vocación religiosa. El perseverante Tomás venció aquel primer obstáculo en su camino. Hay que recordar, a propósito de esto, y habida cuenta de que la propia familia le había enviado desde su infancia como oblato al monasterio benedictino, que las órdenes mendicantes, los dominicos y los franciscanos, eran entonces recientes; y tenían en la sociedad de su tiempo una posición que podría compararse a la de un gremio de la naciente y pequeña burguesía; mientras las grandes abadías estaban constituidas desde siglos entre los grandes centros de poder en la sociedad feudal.

Tomás fue un hombre de acción perseverante. Algunos psicólogos lo incluyen en su catálogo de ejemplos de talante "apasionado" -emotividad profunda, disponibilidad y constancia en la acción, reacción secundaria-. Si tuviéramos que situarle desde otros cuadros conceptuales podríamos tal vez decir de él que es un hombre religioso, especulativo, pero a la vez fuertemente orientado a ejercer su influencia, a través del pensamiento, sobre la sociedad humana.

No interesa aquí detallar cronológicamente las etapas de su vida, más que en la medida en que nos sugieran el curso coherente de sus orientaciones y de sus tareas. En Colonia es discípulo de San Alberto, el Magno, el que abre definitivamente las puertas a Aristóteles en la tradición teológica occidental, y al que el contacto con la obra aristotélica estimula también en su empeño de atender a la experiencia y a conocer la naturaleza. Es la autoridad de su maestro Alberto la que lleva al joven "bachiller" Tomás al profesorado en Paris.

En París fray Tomás iba a tener que luchar de nuevo en un doble o mejor triple frente. Primeramente había que defender la legitimidad de la presencia de los frailes mendicantes como maestros en la Universidad. Con una reacción que no se ha dado sólo entonces en la Iglesia, había quienes exigían a los que habían hecho profesión de pobreza evangélica la renuncia al prestigio y a la influencia del saber teológico y filosófico Entre el clero secular francés y entre los maestros seculares de la facultades parisienses, aquella línea que quería excluir de la Universidad a franciscanos y dominicos era predominante. Aquí tuvieron que luchar paralelamente ambas órdenes: San Buenaventura, el franciscano, y Santo Tomás, el dominico.

Si para la orden franciscana, por su vocación originaria, había sido en algún momento algo problemático para su propia vida interna el tema de los estudios y las ciencias sagradas, para la orden de predicadores, para los dominicos, la cuestión ofrecía un aspecto distinto. Su lema era Veritas, y la fundación de Santo Domingo nacía para ser orden de predicadores y de doctores. El cultivo de la ciencia sagrada y de todas las disciplinas humanas que aquélla exigía por sí misma, era algo intrínseco a su propia vocación en la sociedad cristiana.

Fueron necesarias intervenciones de los propios pontífices romanos para asegurar en París el derecho de los frailes mendicantes a la posesión de sus cátedras en la Sorbona; pero entre tanto la acción polémica del fraile Tomás se había ejercido decididamente. Es característico de su mentalidad poderosamente sintética, capaz de comprender como implicado y exigido lo que otros ven como incompatible con una determinada misión, el que la defensa de los frailes mendicantes en su derecho a la docencia universitaria, la realizase en un opúsculo titulado Contra los que impugnan el culto divino y la religión.

El otro frente, o más propiamente doble frente, de significado más universal y permanente para el futuro de la cultura católica, era el que se planteaba entre la cerrada hostilidad anti-aristotélica de quienes invocaban la tradición y la autoridad de San Agustín, desde la facultad de Teología, y aquéllos que, desde la facultad de artes liberales, se entregaban, en nombre de la autoridad de Aristóteles y del Comentador, Averroes, a concepciones filosóficas incompatibles con el creacionismo bíblico, con la afirmación de la individualidad personal del hombre y con su libre albedrío y responsabilidad moral.

Estos aristotélicos intransigentes, lo que conocemos como "averroístas latinos", se refugiaron en el lenguaje de la "doble verdad", para profesarse a la vez creyentes y negadores, en cuanto filósofos, de aquello mismo que decían creer.

Tomás de Aquino, siguiendo la ruta iniciada por Alberto de Colonia, asumió decididamente la opción por la filosofía aristotélica; hay que entender que el fraile Tomás es en su intención central como hombre de pensamiento, un cultivador de la ciencia sagrada, apoyado en la fe, cuyos artículos son el principio de la Teología y muy atento a la tradición total de la Iglesia católica y por lo mismo y muy especialmente, un heredero y discípulo de San Agustín.

A través de su maestro Alberto hereda también mucho del neoplatonismo cristiano-griego, en el pseudo-dionisio, "el aeropagita" para los medievales. Se ha dicho que Tomás es el más platónico de los aristotélicos, y tal vez sería también justo decir que es un teólogo discípulo de San Agustín que asume, en la construcción de una síntesis teológica, el pensamiento de Aristóteles.

De aquí la lucha en un doble frente. Santo Tomás, intérprete lúcido de Aristóteles, realiza con el aristotelismo lo que él mismo afirma haber realizado San Agustín con el platonismo: aceptar lo racionalmente verdadero, y por lo mismo conciliable con la verdad revelada, y rechazar lo falso, incompatible con la fe. De aquí su polémica contra la tesis averroísta de la "unidad del entendimiento", destructora de la personalidad del hombre. Contra ellos escribe: Sobre la unidad del entendimiento contra los averroístas. Nadie podrá acusar al fraile Tomás de haber caído en "las tinieblas del aristotelismo" de que hablaban los agustinianos. Pero parece claro que, cuando se enfrenta al aristotelismo averroísta Tomás necesita en cierto modo también dejar patente su propia fidelidad a la ortodoxia.

Rechaza la tesis de la certeza y necesidad de que el mundo sea eterno, sin comienzo temporal; pero sostiene también que este comienzo temporal es algo conocido por la fe, puesto que la razón quedaría sin pruebas demostrativas en pro o en contra de la finitud del universo en el tiempo. Esta actitud, en la que sigue al judío Maimónides, escandalizaba a muchos, entre ellos a San Buenaventura. Pensaban que, al negarse la demostrabilidad racional de la creación en el tiempo, se debilitaba también la misma doctrina creacionista. Santo Tomás escribiría Sobre la eternidad del mundo contra los murmuradores para contraatacar en este frente, opuesto al de los averroístas. Es muy característico de su mentalidad su alegato: querer armonizar la fe con argumentaciones filosóficas no suficientemente fundadas racionalmente, ni estrictamente demostrativas, no conduce a la defensa del misterio revelado, sino que da ocasión a la burla de los infieles y al desprestigio de la fe.

Su tares de comentarista de Aristóteles ocuparía ya toda su vida, en Paris, más tarde en Italia trabajando junto a la corte pontificia, y en su últimos años en Nápoles. Labor paralela a sus trabajos como exegeta de las Sagradas Escrituras. Por una lectura minuciosa y penetrante es, en uno y otro campo, una de las cimas por la calidad y la influencia de sus escritos. Cuando se le considera solo como un escolástico sistemático, no se atiende tal vez al hecho de que, dejando todavía incompleta la tercera parte de la Summa Theologica, se dedicase en los últimos años de su vida a comentar a la vez los salmos, y las Cartas de San Pablo, y dos tratados "físicos" de Aristóteles Sobre el cielo y el mundo y Sobre los meteoros.

Tomás no asumió el aristotelismo con la actitud de quien sigue una corriente determinada, algo así como una moda intelectual. En pocos hombres hallaríamos, en la historia del pensamiento humano, una actitud tan consciente de independencia intelectual al servicio de la búsqueda de la verdad.

En la doctrina sagrada los principios están en las verdades reveladas contenidas en los símbolos y enseñadas por la Iglesia, y en este sentido en ella el argumento de autoridad es el máximo. Entiéndase que se trata de la autoridad divina, y que "más hay que atender a la Iglesia que a San Agustín, a San Jerónimo o a cualquier otro doctor". La misma razón del teólogo no puede someterse del mismo modo a la Tradición de la Iglesia que a la autoridad particular de los doctores.

En el terreno de los conocimientos asequibles a la razón humana por su misma luz natural, el argumento de autoridad es el ínfimo. Los hombres no filosofan para saber que han dicho otros hombres, sino buscando conocer la verdad de las cosas. Tomás no asume el aristotelismo como optando por "la cultura vigente", o que estaba irrumpiendo en su tiempo, sino porque está convencido de las verdades de orden metafísico, filosófico-natural, antropológico y ético que pueden hallarse en su obra. Ya San Agustín, dice con sutil ironía, siguió a Platón "cuanto lo soportaba la fe católica"; advertencia implícita a sus adversarios agustinianos: si desde el aristotelismo pueden surgir interpretaciones incompatibles con la concepción cristiana del universo y del hombre, también podría ocurrir esto con el platonismo, desviación que consiguió ser evitada por el gran doctor cuya autoridad había sido hasta entonces hegemónica en la cristiandad occidental.

Y santo Tomás no calla sobre cuál fuese el grave peligro para la fe que se corría desde un platonismo incondicional: "es contrario a la fe afirmar que las esencias de las cosas no existen en las cosas mismas". Desde el platonismo podría dejarse de lado la realidad del mundo material para moverse solo en el mundo inteligible de las esencias y de las ideas; y desde esta perspectiva toda la doctrina revelada sobre la Encarnación, y la concreta historia de la salvación, tendrían que ser leídas solo como mitos sensibilizadores de una "realidad esencial" ajena a la concreción histórica. La actitud armónica y sintetizadora de santo Tomás de Aquino, no intenta conciliar opuestos, sino reconocer el carácter complementario y correlativo de los principios que integran las realidades finitas del universo creado. En las concepciones aristotélicas sobre el origen sensible del conocimiento intelectual y la unidad sustancial del hombre; sobre la analogía de los conceptos ontológicos, y sobre las estructuras acto-potenciales que hacen posible explicar el devenir en el ente, y la naturaleza de los individuos poseedores de una misma esencia materialmente singularizada; encuentra un instrumento apto al servicio de la misma ciencia sagrada. Puede decirse que es una opción asumida como teólogo la que mueve a santo Tomás en lo filosófico a la recepción del pensamiento aristotélico.

El hilo conductor o impulso central de la tarea especulativa de fray Tomás, el dominico, lo hallamos expresado por él mismo en formulas expresivas e insistentes: la gracia -don divinizante- no destruye la naturaleza, sino que la presupone como el propio sujeto al que perfeccionar; así la gracia sobrenatural restaura y potencia la perfección humana en cuanto tal, además de exigirla previamente. La fe presupone en el conocimiento racional, por esto la ciencia sagrada exige asumir instrumentos racionales verdaderos en su orden, es decir naturalmente verdaderos y cognoscibles por la luz racional humana. La virtud teologal de la caridad, amor de amistad entre el hombre y Dios posibilitado por la comunicación de la vida divina por Dios a los hombres, por medio de Jesucristo, asume y ordena la inclinación natural de la voluntad a los fines humanos en cuanto tales.

Teológicamente es santo Tomás el máximo doctor de un teocentrismo encarnacionista, esto es, centrado en el misterio de Cristo que "en cuanto hombre es para los hombres el camino"; y que "por medio de su humanidad nos comunica a nosotros los hombres la plenitud de la divinidad". En sus grandes obras sistemáticas brilla genialmente la utilización de la filosofía aristotélica, con su realismo ontológico, y su concepción unitaria del hombre como viviente sensible racional, al servicio del mensaje central de la proporción y armonía entre la gracia y la naturaleza, carácter propio de su humanismo encarnacionista y teocéntrico.

En esta perspectiva se comprende que tuviese también la necesidad de un esfuerzo original y creativo en el ámbito metafísico. Tomás de Aquino, en contraste con muchos autores que son menos originales de lo que aparentan, es por el contrario, bajo apariencia de modesta pero independiente utilización de verdades ya adquiridas por otros, uno de los metafísicos más originales e innovadores que hallamos en la historia de la filosofía.

En su concepción del ente, de lo que es, y del ser como acto y perfección del ente, opera algo más que una transformación de la metafísica aristotélica del acto y la potencia. Es especialmente por esta creación genial por la que pudo decir Gilson que "santo Tomás introdujo una filosofía irreductible a cualquier sistema del pasado, y que por sus principios permanece perpetuamente abierta al porvenir".

La independencia intelectual de santo Tomás es de tal manera auténtica que se muestra como incompatible con el empeño en decir lo nuevo por lo nuevo. Su actitud es sencillamente pensante, y por lo mismo respetuosa con los anteriores. Esto que como teólogo forma parte de su profunda implantación en la Iglesia, como pensador le lleva a los más inesperados aprovechamientos de cuestiones suscitadas por otros. Pero nos hallamos ahora con un caso en que el aprovechamiento es nada menos que una total inversión de perspectiva.

Avicena, el filósofo islámico que con Averroes ejerció en Occidente la máxima influencia en la recepción de Aristóteles, había advertido que, al entender la esencia de algo, no por ello entendemos la razón de que existe. Había expresado esto diciendo que en todas las cosas del universo su "existencia" es un accidente de las mismas, es decir, algo sobrevenido y no esencial. Se introducirá así una concepción del ente que determinaría durante siglos el "esencialismo" en la metafísica occidental, conexo con lo que Martin Heidegger ha llamado "el olvido del ser". Para santo Tomás el planteamiento aviceniano fue ocasión de innovar profundamente la doctrina aristotélica sobre la potencia y el acto. La esencia finita, a la que no pertenece su propio ser, es en esta dimensión potencia o capacidad de ser. El ser o acto de existir no le sobreviene como accidente sino que es el acto o perfección del ente mismo, "la actualidad de las esencias", " lo perfectísimo de todo".

Es el ser el constitutivo de la perfección de lo que es: "Ninguna perfección tendría el hombre por su sabiduría, a no ser que por ella fuese sabio"; es decir, participase del ser según aquella cualidad. Y aunque el ser como acto sea contingentemente poseído por los entes creados; y éstos posean sólo el acto y perfección finitos, esto patentiza que el ente finito participa del ser, pero no lo posee en virtud de su esencia. Esta correlación de la esencia finita como capacidad de perfección, y del acto de ser como perfección constitutiva del ente, define para Santo Tomás al ente creado, solo últimamente explicable desde la comunicación de la perfección participada por el acto creador. Por esta primacía del ser, así entendida, no se afirma la primacía de la contingencia o de la facticidad. Santo Tomás no puede ser calificado como "existencialista", y la metafísica del ser que él concibió queda realmente fuera y por encima de la dialéctica de las tensiones producidas en la modernidad filosófica. La apertura permanente de su sistema le deja fuera de las unidimensionalidades y unilateralismos posteriores, que no han representado, por lo mismo, un progreso en la comprensión de la realidad, sino la desintegración de una comprensión sintética de la misma.

La "metafísica del ser" posibilita a santo Tomás estructurar con rigor ontológico la doctrina de la jerarquía o gradación de los entes. Aquello que llamaba nuestro Jaime Bofill la escala de los seres. En toda la naturaleza lo más digno y perfecto, y lo único en que el individuo existente es "por sí mismo apto para ser amado", es "la persona". Carecería de sentido el universo creado si no fuese ordenado finalmente a la perfección y felicidad de los seres personales que forman parte de él, a la vez que le trascienden como capaces de alcanzar la contemplación y la amistad con Dios mismo. "Solo la criatura racional es por sí misma buscada en el universo, y todo lo demás en orden a ellos".

Ciencia sagrada y disciplinas filosóficas concluyen en la obra de santo Tomás de Aquino en elaborar la más fundamentada doctrina sobre la dignidad personal del hombre que se haya pensado hasta hoy en el occidente cristiano. El hombre, sujeto y término único en el universo visible de "amor de amistad", único sujeto capaz de consumar la perfección de su ser en la "felicidad", es "imagen y semejanza de Dios" según la expresión bíblica, sobre la que habían reflexionado ya los Padres de la Iglesia y especialmente san Agustín.

Hallamos en santo Tomás algunas profundizaciones y progresos en este contexto. Los "ángeles" son ciertamente, como espíritus puros, más perfectos que el hombre en cuanto imagen de Dios, pero hay una dimensión en la que el linaje de los hombres se asemeja a Dios más que los propios ángeles, y ésta no es otra que la paternidad, la fecundidad vital que causa naturalmente nuevos seres personales en el universo. "El hombre nace del hombre, como Dios nace de Dios".

Por esto replicando con audacia e ironía, esta vez menos contenida que otras veces, algún doctor griego, que por contaminación platónica hacia derivar la procreación humana de la situación subsiguiente a la caída original, santo Tomás advierte que es ésta una tesis inconsistente, ya que obligaría a "reconocer como muy conveniente y necesario el pecado original, para que se pudiese seguir para la humanidad un bien tan grande como es la generación de los hijos".

Y a quienes piensan que, en el hombre no desintegrado por la pecaminosidad no se daría el placer en el acto generador, responde santo Tomás que "el deleite que sigue naturalmente una operación sería tanto más intenso cuanto más ordenada y pura la naturaleza humana".

Sobre su concepto del hombre y de su dignidad personal, y su convicción de que la plenitud de la vida personal, la felicidad, da sentido dinámico a todas las aspiraciones que ponen en marcha la vida humana, se fundamentan los riquísimos desarrollos éticos contenidos en su comentario a Aristóteles, y de manera excepcionalmente rica en los tratados en la segunda parte de la Summa Theologica. La ética de santo Tomás, que revela una personal experiencia humana, a la vez que asume e incorpora en una perspectiva cristiana tradiciones filosóficas, es una moral de fines, completamente alejada de lo que sería en la modernidad una moral de sentimientos, de normas formales, o de "valores" escindidos de la realidad de la vida humana.

Las virtudes morales refrenan las pasiones excesivas, pero causan en el hombre virtuoso las pasiones en el caso de que éstas sean defectivas o ausentes. El deber moral se funda en la necesidad de la consecución de un fin a que la vida se ordena; por esto la ley natural, que el hombre conoce por natural sindéresis, es "conforme a las inclinaciones de la naturaleza humana". La ordenación última de todos los bienes humanos a la felicidad es pues el fundamento del orden moral.

Tal vez para nuestros días tendría interés llamar la atención sobre el mensaje, profundamente humano, del gran teólogo encarnacionista y teocéntrico, llevando nuestra reflexión hacia las palabras con que introduce él mismo su comentario a la Metafísica de Aristóteles: "Todas las ciencias y artes se ordenan a una sola cosa, a la perfección del hombre, que es su felicidad".

Francisco Canals

Mis recuerdos del Padre Orlandis: acerca de su esíritu de cruzada

padre orlandis«Buscad en todo la unidad» decía insistentemente el Padre Orlandis. Por inspiración suya la revista Cristiandad tituló una de sus secciones habituales con el lema Plura ut unum.

Me parece que puede ayudar a comprender el dinamismo unitario de sus actitudes de afirmación práctica de la «integridad» de la doctrina social católica y de la certeza de la esperanza de «la culminación del Reino de Cristo en la tierra» la atención a su sentido de cruzada.

Mi convicción de la unidad vital entre su adhesión ferviente e incondicional al sistema de doctrina religioso-político-social «programa del Reino de Cristo», contenido en el Magisterio pontificio, y su «convicción cierta» del cumplimiento del designio divino de instauración de todas las cosas en Cristo, se apoya ciertamente en mi experiencia personal de catorce años.

Pero la podré comunicar más eficazmente invitando a la lectura de lo que dejó escrito sobre «El sentido de cruzada en Íñigo de Loyola». En aquellos artículos, que escribió para Cristiandad en relación con la Cruzada internacional de Oración y Penitencia que promovió en 1950 la Dirección General del Apostolado de la Oración, encontramos la clave de la perspectiva que el propio Padre Orlandis inspiró a nuestra revista el tema de las Cruzadas.

En aquel año 1950 artículos de Pablo López Castellote sobre «El primer emperador cruzado» o de Domingo Santmartí Font sobre la «Pervivencia en España del espíritu de cruzada» ponen de manifiesto una convicción que ahora parece a muchos problemática.

La convicción del Padre Orlandis sobre la licitud y la santidad de las guerras de cruzada ha sido sin duda la de la Iglesia. Esta ha recordado en su liturgia muchas victorias liberadoras: fiestas como la de la Nuestra Señora del Rosario, el 7 de octubre, la del Nombre de María, en 12 de septiembre, o la de la exaltación de la Santa Cruz, el 14 de septiembre, conmemoraban las victorias de Lepanto, en 1571, de Viena, en 1683, o la liberación de Jerusalén del dominio persa en el año 629.

Ha declarado Doctores a santos, como San Bernardo de Claraval o San Lorenzo de Brindisi, que exhortaron a los cristianos a luchas militares de reconquista de la Tierra Santa o de defensa del mundo cristiano ante la agregación del Imperio turco.

Los artículos aludidos del Padre Orlandis, en un marco de encuadre histórico de la biografía de la juventud de Íñigo de Loyola, tienen el carácter explícito de una continuación, profundizadora en la perspectiva de las actitudes personales del santo, de sus estudios sobre los Ejercicios. El Padre Orlandis se propone a través de ellos penetrar en la intención de San Ignacio de Loyola en una de las meditaciones centrales de sus Ejercicios: aquella por la que «el llamamiento del Rey temporal ayuda a contemplar la vida del Rey eternal».

Ciertamente el núcleo y objetivo final de aquella «meditación del Reino» es considerar «a Cristo Nuestro Señor Rey eterno, y delante de Él todo el universo mundo, al cual y a cada uno en particular llama y dice: mi voluntad es de conquistar todo el mundo y todos los enemigos, y así entrar en la gloria de mi Padre…» (Ejercicios, n°95).

Pero, como ayuda a aquella contemplación de «la vida del Rey eternal» San Ignacio propone una «parábola» sobre «el llamamiento del Rey temporal». Leamos su texto íntegro:

«El primer punto es poner delante de mí un rey humano, elegido de mano de Dios Nuestro Señor; a quien hacen reverencia y obedecen todos los príncipes y todos hombres cristianos.

El segundo punto: mirar cómo este rey habla a todos los suyos, diciendo: Mi voluntad es de conquistar toda la tierra de infieles, por tanto quien quisiera venir conmigo ha de ser contento de comer como yo, y así de beber y vestir, etc.; asimismo ha de trabajar conmigo en el día y vigilar en la noche, etc.; porque así después tenga parte conmigo en la victoria como la ha tenido en los trabajos.

Considerar que deben responder los buenos súbditos a rey tan liberal y tan humano; y, por consiguiente, si alguno no aceptase la petición de tal rey, cuanto sería digno de ser vituperado por todo el mundo y tenido por perverso caballero» (Ejercicios, 92, 93, 94).

No han faltado entre los comentaristas de los Ejercicios de San Ignacio algunos que han visto como anecdótico y accidental a la contemplación de la vida del Rey eternal el ejemplo del rey humano y temporal cuyo designio es la conquista de la tierra de infieles.

En los artículos del Padre Orlandis se da por supuesto algo que también le oí personalmente expresar: que la «analogía» entre este rey humano que llama a sus súbditos a una guerra de cruzada, y el Rey eterno, Cristo Nuestro Señor, cuya voluntad es conquistar todo el mundo es exigida para la comprensión auténtica de la meditación del Reino, clave de los mismos Ejercicios Espirituales, junto con la de las «dos banderas»: «una de Cristo, sumo capitán y Señor Nuestro, y otra de Lucifer, mortal enemigo de nuestra humana natura».

La ambientación histórica de los artículos se dirige precisamente a hacer patente los sentimientos e ideales personales de Íñigo de Loyola, para ayudar a comprender aquella analogía entre el rey temporal y humano y el Rey eterno, que para el Padre Orlandis resultaba por lo demás teológicamente obvia.

«Siendo, como es evidente el llamamiento del Rey temporal la proclamación de una cruzada ideal, se ve claramente que el Santo experimenta en sí mismo que… lejos de serle estorbo para subir al conocimiento de Cristo y de su obra y al deseo de imitarle y de servirle y de amarle, le había ayudado positivamente a ello.

Sin duda percibió la relación de analogía que existe entre lo uno y lo otro. Lo primero se desarrolla dentro de la órbita de lo natural, por más que la intervención manifiesta de Dios y la intención última de los que interviene la hagan rozar con lo sobrenatural; lo segundo es todo en sí mismo sobrenatural.

Entre lo natural y lo sobrenatural no se da semejanza estricta sino aquella manera de relación que los escolásticos denominan analogía» (Cristiandad, núm. 149, 1 de junio de 1950).

En la tarea formativa del Padre Ramón Orlandis era tema central la responsabilidad del cristiano de asumir todas las realidades naturales y de trabajar por su ordenación al fin último sobrenatural del universo y de la vida cristiana.

Por lo mismo, distinguía en el orden mismo de las cosas naturales, de aquellas tareas legítimas y honestas cuyo fin intrínseco e inmediato era un bien de orden humano, natural, aquellas que denominaba «lo natural sobrenaturalizado».

Al ser asumidas con intención sobrenatural, las realidades humanas no son «desnaturalizadas», sino perfeccionadas en sí mismas. El ejemplo más grandioso de esto, que se apoya en el misterio de la divina dispensación, es el matrimonio, elevado a sacramento, que representa y significa la unión entre Cristo y su Iglesia, precisamente al ser restablecido en la perfección originaria en que había sido constituido en la Creación del hombre.

La educación cristiana, misión esencial de los padres, y de la que participan los educadores en tantas obras fundadas en la Iglesia, contiene también esencialmente múltiples dimensiones de orden humano y natural, emprendidas al servicio de la educación en la fe, y en concreto inseparables de ella.

Se ha de reconocer como una tarea natural sobrenaturalizada la filosofía cristiana, según el concepto expresado en las dos encíclicas pontificias dedicadas a la filosofía: la Aeterni Patris, y la reciente Fides et ratio de Juan Pablo II.

También las tareas hoy llamadas de «inculturación de la fe» se contienen en su mayor parte en este ámbito de orientación de lo natural sobrenaturalizado.

Como afirmó Pío XII, los movimientos católicos surgidos en el mundo posterior a la Revolución Francesa trataban de suplir «la bienhechora influencia de la unión entre la Iglesia y el Estado», que creaba como una atmósfera de espíritu cristiano. Así pues, el Estado católico, las monarquías cristianas y el sacro imperio habían sido, como tales sociedades políticas, una realidad sobrenaturalizada. Y lo fueron también las múltiples actividades en que se desplegaron aquellos movimientos: prensa católica, universidades católicas, «partidos católicos» al servicio de la libertad de la Iglesia.

Montalambert, el gran dirigente del partido católico francés proclamaba hacia 1843, bajo la monarquía orleanista, en su campaña por la libertad de enseñanza, «nosotros somos los hijos de los Cruzados».

El Padre Orlandis veía también como actividad «natural sobrenaturalizada» las guerras de Cruzada. He aquí lo que escribía sobre el contenido de la «parábola» ignaciana del llamamiento del Rey temporal:

«Al pretender la conquista de toda la tierra de infieles no le mueve ambición ni voluntad de poder, sino celo y caridad. Caridad para con los cristianos cautivos, caridad para los que viven sujetos bajo el yugo injusto y tiránico de los infieles; caridad para los desgraciados infieles a los cuales sus tiránicos señores hacen gemir bajo la coyunda intolerable del despotismo y son injustamente por ellos impedidos para que no puedan abrazar la fe cristiana.

La conquista, no hay remedio, se ha de hacer mediante una guerra. Esta guerra será justa… esta guerra será humana, cuanto pueda serla la guerra… esta guerra será santa, porque siendo en sí misma justa será santificada por la intención religiosa que a ella mueve y por la bendición de la Iglesia, que no puede menos de bendecir aquello que con tantas veras ha pedido a los príncipes cristianos y con tanta fuerza de autoridad ha intimado.

Por decirlo de una vez, esta guerra será una Cruzada, una Cruzada sin precedentes por el régimen que la guiará, por la unidad que la fortalecerá, por la totalidad que la hará invencible, por el espíritu que la sobrenaturalizará» (Ídem).

El Padre Orlandis no interpretaba como algo unívoco la semejanza entre la empresa a que llama el Rey temporal, y la vocación de Cristo «a conquistar todo el mundo y todos los enemigos». Pero si ciertamente afirmaba expresa y formalmente una verdadera analogía.

En un artículo posterior al que acabamos de citar, y bajo el título de «De cruzado temporal a cruzado espiritual» escribió:

«Para subir a la contemplación de la vida y misterios de Jesucristo… le sirvió a guisa de peldaño el sentido de Cruzada que palpita en la parábola del Rey temporal; y esto en virtud de la analogía que existe entre realidades espirituales o sobrenaturales de orden superior y realidades materiales o naturales de orden inferior.

Esta analogía se da entre una guerra justa y de fin noble y elevado y la guerra espiritual a la cual nos llama Cristo contra los enemigos del alma: mundo, demonio y carne. Y ¿no será esta semejanza o proporción más próxima y señalada, cuando la guerra justa y noble queda, por la intención y por el fin, elevada hasta lo sobrenatural y religioso? ¿Y no es éste mi buen lector el caso de la Cruzada?»

Pero el Padre Orlandis, en el artículo que estamos citando (n° 150) no se detuvo en esta tan explícita formulación doctrinal. Podríamos decir que «enseñó todas sus cartas», y continuó escribiendo, dirigiéndose a su lector.

«Yo apelo a tu buen sentido. Entre un cristiano aburguesado, que se goza en su buena vida y en el confort, y un joven de temple patriótico e idealista, ¿a cuál escogerías, pensando humanamente, para llevarle a una vida de entrega total a Dios, de austeridad y heroísmo cristiano? Vamos a dar un paso más; supón que dicho joven no es solamente un patriota e idealista, sino que es uno de aquellos que, en el mes de julio de 1936, impelidos por el entusiasmo religioso, por el amor al prójimo y a la patria, sin titubeos ni cálculos, se alzaron a campaña con el espíritu auténtico cruzado, ¿qué no esperarías de él en la vida y en la lucha espiritual? ¡Hay!, que quizás algunos de aquellos héroes debamos, tú el que puedas leer esto; yo, el que haya podido escribirlo».

* * *

Tratando de comprender en su intención unitaria las actitudes y tareas apostólicas del Padre Orlandis, creo que podrían hacerse sobre ellas las siguientes precisiones.

En primer lugar: su apostolado en el orden de lo sobrenatural, en el orden de la «cruzada espiritual», en el espíritu de la contemplación de San Ignacio sobre la vida del Rey eternal, tenía su núcleo en el mensaje de amor misericordioso del Corazón de Jesús, inspirador de la «movilización» al servicio de su Reinado en los hombres y en las sociedades.

A esto tendía su esfuerzo en impedir que las contaminaciones naturalistas y las minimizaciones hipócritas, que sirven disimuladamente al «espíritu del mundo», hiciesen olvidar prácticamente a los cristianos de nuestro tiempo «la integridad de la doctrina tradicional católica» -según expresión del Concilio Vaticano II- sobre «el deber de los individuos y las sociedades hacia la religión y la única Iglesia de Cristo».

Las circunstancias del ambiente explican que su tarea en este orden de cosas, que él sentía, de acuerdo con el Magisterio pontificio, como perteneciendo a la evangelización del Reino de Cristo por su amor, fuese incomprendida y descalificada con la acusación de integrismo.

En segundo lugar: era consciente de que aquel espíritu mundano distrae la atención de los católicos hacia los designios divinos de «la instauración en Cristo de todas las cosas, las celestes y las terrenas», y conduce a la renuncia práctica a su deber de «militar bajo las banderas de Cristo Rey y defender todos los derechos de Dios sobre los individuos y las sociedades» -como había expresado Pío XI-.

Toda su tarea de estudio y formación en la Teología de la Historia, se orientaba a mantener ferviente el deseo esperanzado del advenimiento del Reino en el mundo y del cumplimiento de la divina voluntad en la tierra como en el cielo.

También las circunstancias del ambiente explican que este optimismo nuclear del que afirmaba deberían participar todos los cristianos, y a cuyo servicio se ordenaba aquel estudio de la Teología de la Historia, diese el pretexto a algunos a la descalificación de su pensamiento como milenarismo.

En tercer lugar: quería que se ordenasen a los fines de esta actividad apostólica, en su doble dimensión sobrenaturalista y de proclamación del Reinado de Cristo en la sociedad, todas las diversas tareas, filosóficas, históricas, políticas, literarias o estéticas, que inspiró o aconsejó a sus discípulos en el ámbito de lo «natural sobrenaturalizado».

Expresión colectiva de estas tareas, orientadas por el ideal del Reino de Cristo por su Corazón, quiso que fuese la revista Cristiandad, que él no fundó, sino que alentó e inspiró, y de la que tuvo siempre la convicción de que tenía que ser una obra de iniciativa laical, y que pudiese abarcar, con libertad de espíritu y desde la responsabilidad de sus redactores, todo aquello a que actualmente damos el nombre de «inculturación de la fe».

Una acción que nunca hubiese admitido que se intentase realizar por la atenuación del imperativo sobrenatural, o según confusiones de planos que rebajasen el ideal del Reino de Cristo en el mundo, por la inmersión en las ideas, inmanentistas y antropocéntricas, que habían llevado al mundo actual al divorcio entre la fe y la cultura y la vida de los pueblos.

Francisco Canals

Mis recuerdos del Padre Orlandis

padre orlandisA los cuarenta años de su muerte la publicación por la revista Cristiandad de un número de homenaje a su memoria me mueve, y podría decir que me compromete, a expresar algunos recuerdos de sus palabras y de sus actitudes de padre en el espíritu y de maestro de sabiduría humana y cristiana, que quedaron impresas, entrañadas en lo más íntimo de mi vida, a lo largo de los catorce años, desde 1944 hasta su muerte en 1958, en que tuve la dicha de un trato frecuente, casi cotidiano con él.

«Tindràs part en ma vida», dijo Costa i Llobera en su evocación por la prematura muerte de Pere Orlandis i Despuig, insigne poeta mallorquín, hermano del jesuita que fue nuestro inolvidable maestro. Así se ha cumplido también en mí y en otros muchos en relación al Padre Orlandis. Su acción ha permanecido en nuestro interior, sus palabras no han podido ser olvidadas, y la misteriosa maduración de lo que por ellas sembró ha sido causa de que hayan sido mejor comprendidas cuanto más lejanas en el tiempo. Así el Padre Orlandis ha seguido siendo, para mí, padre y maestro, también a partir de su muerte y hasta hoy.

Convencido de la validez y fecundidad universal de sus consejos orientadores y estimulantes, de sus exhortaciones exigentes, tal vez en un primer momento dolorosamente sorprendentes, y de la clarividencia y visión de futuro de sus advertencias, que iban acompañadas de certeras previsiones en las que «sin contemplaciones», sin adulaciones ni respetos humanos, preanunciaba el curso de algunas cosas, removiendo expectativas falsas e ilusorias, trataré de repetir con la mayor literalidad posible sus palabras y sugerir el ambiente y la ocasión en que las pronunciaba.

El Padre General de la Compañía, Peter-Hans Kolvenbach en reciente carta al director de Cristiandad José María Mundet ha expresado el deseo de que «el Señor siga bendiciendo Schola Cordis Iesu y su propósito de servicio al Apostolado de la Oración, para bien de la Iglesia entera». Para agradecer esta manifiesta bendición divina, dando así gloria al Corazón de Cristo, comenzaré mi personal «antología» con aquellas palabras que más directa e inmediatamente se referían al propósito y vocación de Schola.

«Pienso que el demonio pasa por todo con tal de que pueda estorbar la devoción al Corazón de Jesús»

Afirmaba la certeza del designio divino de que la devoción al Sagrado Corazón sería el remedio social del mundo actual y que como consecuencia del triunfo de esta devoción vendría la época profetizada del Reinado social de Jesucristo.

Inculcar esta convicción y esta esperanza era el objeto final de todas sus tareas, y al servicio de la estaban sus conferencias históricas, su enseñanza de Teología de la Historia, su magisterio filosófico según la doctrina de Santo Tomás de Aquino.

Llegaba a decir que el demonio no estorbaría una devoción a la Santísima Virgen que no condujera a la devoción al Sagrado Corazón de Jesús. Este punto de vista, que a mí entonces me extrañaba, he ido comprendiendo después que se apoyaba en una convicción que le llevó a sugerir al Padre Francisco de Paula Solá que escribiese en Cristiandad un artículo titulado «A María por Jesús».

Sus criterios estaban en radical oposición a los «minimalismos» que han deformado abusivamente la situación postconciliar, pero era, en ésta y en muchas cuestiones, precursor de los verdaderos y auténticos mensajes del Vaticano II.

Con una perspicaz y aguda visión de los sentimientos y de los ambientes y situaciones contemporáneas previó siempre la ruina de cualquier escolasticismo vuelto de espaldas a las fuentes más originarias. «Los jesuitas jóvenes, o serán tomistas o existencialistas o cualquier cosa, pero no serán ya suaristas», le dijo muchas veces al Padre José María Murall.

No esperaba mucho más del «tomismo de manual» y orientaba hacia la búsqueda de la síntesis auténtica por el estudio directo del Doctor Angélico. De las «veinticuatro tesis» decía que eran ciertamente «principios y enunciados mayores» pero no los principios y enunciados mayores de aquella síntesis. ¡Suerte que en latín no hay artículo!, comentaba con ironía.

Sentía e infundía aversión hacia toda actitud que quisiera apoyarse en «fragments de veritat». «Lo quiero todo», dijo en su lecho de muerte a un íntimo amigo suyo.

Insistía en recomendar la búsqueda de la unidad y de la síntesis: cerqueu en tot la unitat. El mismo inspiró a la revista Cristiandad aquel lema tomado literalmente de Santo Tomás de Aquino: «plura ut unum».

El Papa Pío XI había afirmado que en el culto al Sagrado Corazón de Jesús se encuentra «la síntesis de toda la religión».

«Lo nuestro es la devoción al Sagrado Corazón»

Insistía en que era esta nuestra vocación. En catorce años de mi trato con él son incontables las exhortaciones, advertencias y avisos que oí de él en este sentido. Por haber él orientado mi vocación al estudio de la filosofía, y concretamente al amor y adhesión al pensamiento auténtico de Santo Tomás de Aquino, me resultaba sorprendente que insistiera en advertirme: «no convirtáis Schola en una escuela tomista, porque lo nuestro es el Corazón de Jesús».

Advirtiendo siempre contra el olvido de la vocación profunda de Schola Cordis Iesu, al consejo de no centrarse en algo distinto del Corazón de Jesús añadía que nosotros colaboraríamos mejor con un «suarista» que participase de los ideales del Padre Ramière, que con alguien que no sintiese entusiasmo por el ideal y la esperanza del Reinado de Cristo por su Corazón, aunque fuese tomista.

No hubiera Schola Cordis Iesu subsistido ni fructificado sin el apoyo de influyentes jesuitas suaristas. Recuerdo al Padre Murall, al Padre Cayuela, al Padre Igartua, al Padre Solano, al Padre Francisco de Paula Solà, para nombrar sólo algunos de los que ya murieron.

La que ahora se llama «escuela tomista de Barcelona» es una fructificación internacionalmente visible del magisterio filosófico-teológico del gran apóstol del Corazón de Jesús, y no se hubiera llegado a su actual presencia sin el apoyo y la colaboración del Padre Juan Roig Gironella en la Sociedad Internacional Tomás de Aquino.

Y sin duda para prevenir toda deformación «intelectualista» me dijo muchísimas veces: «si lo que buscas es hacerte un sabio no hace falta que vuelvas por aquí». Su consigna era: «hacer bien, no hacerlo bien», advirtiéndonos contra los riesgos de un culturalismo que desorientase nuestra vocación apostólica.

Pero ahora no me extraña que me urgiese siempre al estudio y a la lectura en muchos campos y que me reprendiese por no conocer ya toda la biblioteca de Schola. Decía frecuentemente que mucha gente no lee no por pereza sino por vanidad; no soportan la experiencia de ir encontrando tantas cosas sobre las que nada sabían. «Tu humillación es estudiar»; «tu humillación es escribir».

El ideal y la esperanza del Reino de Cristo sobre las sociedades humanas, a cuyo servicio estaba su Teología de la Historia, lo sentía como el único remedio contra los «malminorismos» y «posibilismos» que, tomados como pretexto para olvidar prácticamente el imperativo oportet illum regnare, sirven para que se sitúen muchos en el «segundo binario» ignaciano.

Los que tal hacen, notaba el Padre Orlandis, en sus tareas y decisiones se engañan a sí mismos «trayendo» la voluntad de Dios a sus voluntades, orientadas según criterios de gloria mundana, y de huida de los sacrificios y humillaciones que son exigencia de la seriedad en la vida cristiana y apostólica.

Estaba convencido de que la desaparición en la política de la tradición de intransigencia antiliberal dañaría más gravemente la vida católica de España que la tiranía atea de un estado comunista.

«Santa Teresita del Niño Jesús»

«Si los superiores me autorizasen a trabajar en el Apostolado de la Oración, pero no a enseñar en él que en el mensaje del amor misericordioso y de la infancia espiritual de Santa Teresita del Niño Jesús ha llegado a plenitud la revelación del Corazón de Jesús, pediría de ellos permiso para retirarme».

Sostenía que nada podría hacer en este orden de cosas sin referirse como a lo más decisivamente orientador al espíritu de Santa Teresita del Niño Jesús. Su sabiduría espiritual la juzgaba digna de un Doctor de la Iglesia. Todos aquellos a quienes ha llegado el apostolado del Padre Orlandis sentimos profunda gratitud a Dios por la declaración pontificia reciente, y por haber sido beneficiarios de un espíritu que permitió a esta revista anticiparse desde 1971 a la solemne proclamación del doctorado.

«Aquí, aquí, aquí, aquí, aquí, aquí»

La consigna, expresada repitiendo seis veces lo que parecía ser un adverbio de lugar, nos advertía contra la dispersión, contra las falsas ilusiones y apariencias engañosas por las que quisiéramos apoyarnos en tareas que nos pareciesen más «actuales», y que nos tentasen con la eficacia y el éxito.

Él sabía muy bien que «aquí» era un lugar y una tarea que muchos consideraban inevitablemente destinada al fracaso. Sabía que de entre los más cercanos a él no faltaban quienes estaban convencidos de que no quedaría nada de la tarea que realizaba en Schola Cordis Iesu, y de su fructificación aconsejada y orientada por él mismo en Cristiandad.

Comentaba a veces que no sabía quién nos podría ayudar después: «no sé si será jesuita o paúl, español o misionero de la China», pero nos anunciaba, a nosotros y a sus superiores religiosos, que si nosotros éramos fieles Schola Cordis Iesu subsistiría y tendría futuro. Nos aseguraba que la garantía de nuestra supervivencia fecunda estaba en nuestra vinculación con el Apostolado de la Oración, no sólo en su espíritu, sino en su organización o cuerpo externo.

«Colaborad, colaborad, colaborad, colaborad, colaborad, colaborad»

Esta es otra de sus expresiones que no recuerdo haberla oído nunca más que con esta insistente y séxtuple reiteración. Ha tenido para nosotros una importancia decisiva. Sentida en unidad con la primacía de la piedad y de la plegaria, nos hizo vivir la experiencia de la verdad de las palabras evangélicas: «donde hay dos o tres reunidos en mi nombre allí estoy en medio de ellos».

Porque la consigna de colaboración se identificaba con la entrega «de toda la persona al trabajo», como él repetía con palabras de San Ignacio en los Ejercicios, y con la puesta en práctica de la humildad, sin la que nadie sería capaz de colaborar fielmente en una obra de Apostolado del Corazón de Jesús.

«Sólo me quejo de lo que no hacéis»

La colaboración supone trabajo de muchos concurriendo en una tarea. El Padre Orlandis decía frecuentemente que no le parecía mal nada de lo que los de Schola hiciésemos. Sólo lamentaba lo que no hacíamos, es decir, las omisiones, que eran signo de menor interés por la vocación de todos que por las tareas personales de cada uno.

Muy enemigo de cualquier insinceridad, incluso y muy especialmente de la insinceridad, incluso y muy especialmente de la insinceridad inconsciente, hablaba de la pereza bajo capa de ocupaciones. Invitaba a que tuviésemos por Schola Cordis Iesu y por Cristiandad, por lo menos el interés que teníamos por el que menos nos interesase de nuestros trabajos particulares.

Otra insinceridad vigilaba y reprendía severamente: el respeto humano, la cobardía en la profesión de fe y de esperanza en el Reinado del Sagrado Corazón, bajo capa de modestia. No admitía que se tomase como pretexto la humildad -«no obréis vuestra justicia delante de los hombres, para ser visto de ellos»- para «no poner» la luz encima del candelero y alumbrar a todos los que están en la casa de suerte que vean vuestras buenas obras y den gloria a vuestro Padre que está en los cielos.

Deseaba transmitirnos su convicción de que la obra apostólica de Schola Cordis Iesu y de Cristiandad era de gran importancia para bien de toda la Iglesia. El temor a afirmarlo así lo sentía como una tentación del demonio.

Por esto se quejaba de cierta falsa modestia que venía a ser como un defecto colectivo nuestro, más tal vez en los años en que vivía el Padre Orlandis que en la época posterior a su muerte. Diríase que desde el cielo ha velado por nosotros, para infundirnos aliento en nuestras actividades, que son ahora más conocidas de lo que habían sido durante su vida.

La grandeza de nuestra vocación era para él una razón profunda de la necesaria humildad con que teníamos que agradecer y corresponder fielmente a los dones de Dios.

«Humildad humilde»

El Padre Orlandis daba gracias a Dios y se sentía feliz por el hecho de que sus orientaciones, salidas de lo más íntimo de su propia vida y actitud espiritual, alejaban inevitablemente a los pedantes, a los buscadores de triunfo humano, a los ambiciosos de prestigio y de éxito resonante. «Los que se acercan a mí quedan inmediatamente humillados». Lo consideraba una gracia de Dios. El perseveraba en su tarea apostólica, siempre con la aprobación de sus superiores, y siempre con el triple sambenito de tomista, integrista y milenarista.

«No he visto a nadie de los que triunfan que sea fecundo apostólicamente», decía el Padre Orlandis, que creía muy poco en la validez de los juicios superficiales que consiguen «ponerse de moda» en un momento dado en la opinión pública.

No admiraba ni tenía confianza en lo humanamente grande o prestigioso. Me dijo en varias ocasiones que cuando entró él en el noviciado, después de haber estudiado en Deusto Derecho y Filosofía y Letras, ya tenía la convicción de la inutilidad de aquella prestigiosa Universidad, ya se entiende en orden al bien de la Iglesia. Y daba la razón de su convicción: «en Deusto todos éramos de familias aristocráticas o muy ricas; ya entendí entonces que esto no podía conducir a ninguna parte».

Juzgando de las modernas revoluciones según el espíritu y la letra de las enseñanzas pontificias -«el Papa es infalible cuando habla, no cuando calla»- veía muy claramente los errores filosóficos que inspiran la contemporánea «democracia» y son la causa de su devastadora influencia descristianizadora en la educación y en la cultura.

Pero en modo alguno estaba en contradicción con esto un juicio suyo muy característico: «ja li poden donar voltes» [ya pueden darle vueltas], «la sociedad del futuro será democrática». Al hablar así se refería a que era ilusoria y engañosa la confianza que quisieran mantener algunos en elites sociales o culturales, dejando de lado la fuerza y eficacia del humilde sentido común y de la seriedad de la vocación a la santidad en la vida cotidiana y ordinaria de los individuos y las comunidades.

«Nunca he sentido envidia -decía- más que de las personas que he conocido, muy sencillas y poco cultas, en que he experimentado, con su piedad profunda, una humildad humilde». Leía con convicción y con emoción íntima la poesía de Costa i Llobera Als humils. El lector la encontrará en las páginas de este número; su lectura le resultará muy útil para conocer el modo de ser y los ideales del Padre Ramón Orlandis.

Afirmaba que la humildad era una virtud fundamental, necesaria no sólo para los individuos, sino también para las familias, las ciudades y las naciones. Inspiró a Jaime Bofill un artículo titulado: «Humildad ontológica, humildad personal, humildad social».

Calificaba de veneno al catalanismo, por la misma razón que criticaba con ironía la expresión de entonces «por el imperio hacia Dios»: «¡Qué extraño!, yo pensaba que a Dios sólo se va por el camino de la humildad». Decía que había en Cataluña dos corrientes peligrosas, el catalanismo y el anticatalanismo.

A veces se calificaba a sí mismo como «supercatalanista». Esperaba firmemente el Reinado del Sagrado Corazón de Jesús en España, y compartía con el obispo mártir, D. Irurita, la convicción misteriosa de que se iniciaría providencialmente en Barcelona.

Admiraba y defendía la obra del Foment de Pietat de mossèn Eudald Serra i el Padre Ignasi Casanovas.

«Piedad, piedad, piedad, piedad, piedad, piedad»

Como siempre que repetía seis veces una exhortación, comenzaba la frase con un «Mira, noi» (mira chico) invitando con apremio a que atendiera y guardara para mi vida la advertencia. No entendía el Padre Orlandis Schola Cordis Iesu como teniendo que ser un grupo distinguido y prestigioso de gente intelectual o culta. Nos sentía llamados a formar parte de aquella «legión de almas pequeñas, instrumentos y víctimas del Amor Misericordioso de Dios».

Por arder en celo de la gloria de Dios y de la salvación de las almas, y conocedoras de la realidad -la humildad es la verdad, dijo Santa Teresa de Jesús- sería almas «profundamente desengañadas de sus fuerzas y valer y también de la eficacia de los medios semihumanos y ordinarios que nuestra pobre razón puede excogitar para hacer frente a las circunstancias y dificultades extraordinarias de nuestros tiempos».

Pero si el Padre Ramón Orlandis era intransigente en liberar de ilusiones y engaños, lo era para evitar desilusiones y desengaños, pero sobre todo y en definitiva era el suyo un magisterio de esperanza. La esperanza teologal, sin la que la fe es inconsecuente y se debilita, y sin la que no llega a vivir en plenitud porque no fructifica en el amor de caridad, venía a ser el mensaje nuclear de su alentadora y vivificadora dirección espiritual.

Francisco Canals Vidal

Talis decet partus Deum

Veni Redemptor gentium,
Ostende partum Virginis,
Miretur omne saeculum,
Talis decet partus Deum.

annunEn el examen, por el Papa Celestino I y un concilio tenido en Roma en el año 430, sobre la enseñanza del Patriarca de Constantinopla Nestorio, que se negaba a reconocer a María el título de Madre de Dios, se citó en apoyo de la Tradición recibida en la Iglesia, las palabras de un himno compuesto por San Ambrosio: «Ven Redentor de las gentes, manifiesta el parto de la Virgen. Admírense todos los siglos, pues tal es el parto que conviene a Dios».

Celestino I, en las cartas dirigidas aquel año 430 a Nestorio, al clero de Constantinopla, al Patriarca Juan de Antioquia, y a San Cirilo de Alejandría, se apoya en este argumento para rechazar como herética la negación de la Maternidad divina. En aquellas cartas no emplea la expresión Madre de Dios, sino que insiste en que el fruto que nace del parto virginal es Dios. Dios dispuso el parto congruente a su venida al mundo hecho hombre para redimimos.

La concepción virginal de Cristo y la virginidad de María al concebir y dar a luz a Dios hecho hombre, en modo alguno se discutían en aquella polémica. Por el contrario la virginidad del parto de María se proclama como un título inseparable del hecho de que naciera Dios mismo. Es decir, el Papa Celestino I y el concilio romano de 430 se apoyan en la virginidad de María para probar la divina maternidad.

La virginidad de María -que el Papa Paulo IV en 1555 enumera entre «los fundamentos mismos de la fe» pertenece de tal modo a la fe de la Iglesia, y es de tal manera propuesta por su Magisterio y creída por los fieles como perteneciente al Misterio revelado, que ha de ser considerada como situada entre «las verdades principales que por su misma evidencia no son puestas en litigio, y por tanto no provocan definiciones del Magisterio solemne» (Cf. Bartolomé M. a Xiberta, D. C. EL YO DE JESUCRISTO, p. 110).

Desde la antigüedad cristiana hasta hoy la negación de la concepción virginal de Cristo se ha dado en ambientes que más que «heréticos» habría que considerar simplemente no cristianos.

Algunos Santos Padres distinguían con frecuencia entre «herejes» y «judíos», es decir, aquellos que pretendían de algún modo reconocer la mesianidad de Jesús, pero le consideraban como un mero hombre, con lo que desconocían también por completo el sentido de la salvación por la gracia de Dios recibida por el Sacrificio Redentor de Cristo.

En nuestros días, los sedicentes cristianos que en el mundo protestante son conocidos como «liberales» y en el mundo católico prolongan el «modernismo» que condenó San Pío X, deberían ser considerados, como lo han afirmado expresamente teólogos protestantes que mantienen la fe tradicional en el nacimiento virginal del Señor, como pertenecientes a «Otra religión»: una «religión» humanística, desconocedora de lo milagroso y preternatural, en razón de su rechazo de la sobrenaturalidad de la economía redentora y divinizante que nos ha venido por Jesucristo.

Una pseudo-religión que ha venido a ser ciega para la sobrenaturalidad del mensaje evangélico, por haberse cerrado previamente, en el orden filosófico, a la afirmación de la trascendencia y de la personalidad de Dios, del que se desconoce así su libertad en la creación y en la elevación del hombre, y su señorío y providencia sobre el mundo creado.

También en este punto la presencia de María, Madre de Dios, es garantía y antídoto contra todos los errores «heréticos» o «humanísticos».

En cuanto a los que profesan ser teólogos o escrituristas y que, en nombre de malentendidas y desorientadas «hermenéuticas», quieren entender como míticos o legendarios los hechos de la virginidad «biológica» de María o también de la Resurrección «física» o corporal de Jesucristo, hay que reconocer que ellos «salieron de entre nosotros pero no eran de los nuestros», para decirlo con la expresión del Apóstol Juan.

Parecen pertenecer a la Iglesia visible pero pertenecen en verdad a una «iglesia aparente», la que denunciaba con fortaleza y clarividencia en su encíclica Pascendi el Santo Pontífice Pío X.

Francisco Canals