El Padre Orlandis: “Hombre de tres libros”

padre orlandisSegún recordaba el P. José Mª Murall S.I. en un artículo publicado en esta revista en el mes de setiembre de 1958, decía de sí mismo que el P.Ramón Orlandis Despuig S.I. ya en la madurez de su vida, y notando que la maduración lleva consigo la simplicidad y la unidad en el pensamiento, que se consideraba a sí mismo como un hombre de tres libros .

Eran estos: Los Ejercicios espiritualesde San Ignacio de Loyola, la Summa Theologicade Santo Tomás de Aquino, y la que se titulaba entonces " Historia de un alma" de Santa Teresita del Niño Jesús, con otros escritos especialmente algunas poesías de la misma Santa.

Otros trabajos y documentos publicados en este mismo número que el lector tiene en sus manos, le ofrecerán testimonio de la síntesis de espiritualidad y de doctrina por la que el P. Orlandis refería el mensaje de infancia espiritual de entrega al amor misericordioso de la gran Santa Carmelita, a la culminación de los designios providenciales expresados en las revelaciones del Sagrado Corazón de Jesús a Santa Margarita María de Alacoque, y propuestos y difundidos en la fecunda tarea apostólica del P. Enrique Ramière, definido fundador y orientador del Apostolado de la Oración en su servicio al Reino de Cristo por su Corazón.

Estas líneas se ocuparán únicamente de otro aspecto esencial del carisma apostólico del P.Orlandis, en que se revela también la sencilla unidad de su tarea de magisterio espiritual. Me refiero a la conexión profunda entre su conocimiento de la doctrina de Santo Tomás de Aquino, realmente asumida como sapientia cordisy su admirable comprensión de la doctrina espiritual contenida en el propio texto de los Ejercicios de San Ignacio.

Nada me ha parecido mejor, para poner de manifiesto en qué medida se compenetraban en el P. Orlandis la teología espiritual del Doctor Angélico y su doctrina sobre los Ejercicios del Santo Fundador de la Compañía de Jesús, que atender las palabras del propio Padre Orlandis en un artículo publicado en la Revista Manresa en el año 1936, en un pasaje titulado "De lo Sobrenatural en los ejercicios": y en relación con ellas recordar también el autorizado comentario que el P. Leturia, prestigioso especialista de la espiritualidad ignaciana, incluía en una carta que en 1940 dirigió al P. Ramón Orlandis, y que fue dada a conocer en la revista Cristiandad por el propio P. Murall en un trabajo titulado "Doctrina sobre Ejercicios".

Escribió el P. Ramón Orlandis:

De lo sobrenatural en los Ejercicios

El insigne teólogo dominicano P. Garrigou-Lagrange, tratando de la Mística y de las doctrinas fundamentales de Santo Tomás, escribe: «Muchos ingenios, impresionados por la diferencia que hallan entre los escritos de los grandes teólogos místicos, como Dionisio, Ricardo de S. Víctor, S. Buenaventura, Taulero, San Juan de la Cruz y los de Santo Tomás de Aquino, se asombran de que se busquen en éste los principios de la teología mística… En este artículo querríamos mostrar que este juicio sobre el gran Doctor proviene de una manera enteramente material de leer su obra. Tenemos gran tendencia a materializarlo todo: la doctrina, la piedad, las reglas de conducta, la acción… En estas disposiciones hay tendencia, si no está uno sobre sí, a materializar las doctrinas más altas, es decir a atender a los elementos materiales que se adaptan más a nuestro gusto y a perder de vista el espíritu que es el constitutivo formal o el alma del cuerpo doctrinal… Cuando se sigue este camino, so pretexto de apoyarse en lo tangible, mecánicamente preciso, indiscutiblemente cierto aun para los incrédulos, se llega a explicar lo superior por lo inferior… Se tiende a explicar el alma por el cuerpo… la vida de la gracia por la naturaleza, las doctrinas teológicas por los elementos filosóficos que se han asimilado…

Aun con sincero deseo de instruirse, se puede leer a Santo Tomás desde este punto de vista; y como en su doctrina teológica los elementos materiales o filosóficos, que intenta subordinar a la idea de Dios, autor de la gracia, son en extremo numerosos, si la atención se detiene excesivamente en estos elementos inferiores, accesibles a la razón, en vez de elevarse a la cima de la síntesis, se hallará oposición real entre esta doctrina y la de los grandes místicos, que han tratado sobre toda otra cosa de la unión con Dios…

Se da, pues una manera muy poco sobrenatural y antimística de leer y comentar la Suma de Santo Tomás… A la manera que es cosa muy fácil falsear un instrumento de precisión, y es muy difícil repararlo, así nada más fácil que falsear la doctrina del Santo. Basta recalcar lo que tiene de secundario y material, y exponer de una manera vulgar y sin relieve lo que en ella hay de formal y de principal; de esta suerte se pierden de vista las cumbres luminosas, que deben iluminar lo demás».

No creemos pecar de audaces ni tampoco injuriar a nadie, si lo que dice el P. Garrigou-Lagrange acerca de tan defectuosa manera de leer y exponer las enseñanzas de Santo Tomás, lo aplicamos nosotros a la manera que algunos tienen de entender y explicar las enseñanzas de San Ignacio.

Y a la verdad, tal desviación de criterio en la manera de entender a uno y otro maestro, no deja de parecernos explicable y excusable. De día en día nos parecen más notables y palmarias las semejanzas y afinidades entre el ingenio especulativo-práctico del angélico autor de la Suma y el ingenio práctico-práctico del inspirado autor de los Ejercicios. Podrá ser que influya en este nuestro humilde parecer el aprecio, rayano en culto, que por uno y otro sentimos: no lo creemos así; cuanto más nos esforzamos en ser imparciales y objetivos en el estudio de ambos autores tanto más crece y se corrobora nuestra persuasión.

Nada, por consiguiente, más natural y puesto en razón, dada la manera humana de conocer lo insensible por la analogía de lo sensible, y lo sobrenatural por analogía con lo natural; y dada la necesidad de la intervención de las fuerzas psico-morales del hombre en su vida sobrenatural; que autores tan humanos, ponderados y realistas, como Santo Tomás y San Ignacio, en sus enseñanzas, así especulativas como prácticas, se hagan cargo de numerosos elementos materiales y humanos y les den justa y razonable intervención, siempre con la debida subordinación a lo espiritual y sobrenatural.

Por esta razón creemos deber insistir en la denuncia de un peligro -y tal vez de un hecho- en la manera de entender, de enfocar y de proponer las enseñanzas y prescripciones de San Ignacio en sus Ejercicios.

Nos mueve a recelar este peligro la observación de la importancia excesiva y casi exclusiva que se da tal vez en los Ejercicios, a elementos y procesos en que la vida espiritual se presenta más por su aspecto humano y natural que por el divino y sobrenatural. Algunos ejemplos darán luz a nuestros recelos. El ponderar la solidez y eficacia de la meditación discursiva, llamada, quizás con menos exactitud, método de las tres potencias, dejando en la penumbra otros modos de orar ulteriores, tales como la contemplación de personas, palabras y obras, etc., sin discernirla de la meditación discursiva; el inculcar con más ahínco la meditación y las convicciones intelectuales, que de ella se esperan, que el allegamiento a Dios por medio de la humilde oración; el insistir de una manera predominante en la necesidad del conato e industria del hombre, y no tanto en el valor y virtualidad de la gracia sobrenatural; el hablar de tal manera de las virtudes, que se dé pretexto a pensar que las peculiaridades y características de la vida espiritual son fruto del ejercicio humano y no de la infusión divina sobrenatural; el realzar las ventajas y seguridades de practicar la virtud en el estado de sequedad espiritual y los riesgos de la consolación; el mirar la consolación como un estado de espíritu semi-natural; el ponderar la sabiduría y solidez de las prescripciones que se dan para elegir en el tercer tiempo, pasando quizás como sobre brasas por el primero y el segundo, como si fueran arriesgados y poco menos que inservibles; el hacer resaltar insistentemente que los Ejercicios son para desarraigar las afecciones desordenadas y menos para fomentar santos y sobrenaturales afectos, en especial de amor y caridad; el afirmar que el amor de Dios se ha de poner en las obras y no en las palabras, siendo así que lo que San Ignacio dice es "que el amor se ha de poner más en las obras que en las palabras" y usa la expresión hablar vocal o mentalmente con Dios como si fuera sinónima de esta otra "affectar (tener afectos) con la voluntad", etc.

Comentaba el P. Leturia en la carta antes mencionada:

Roma, 8 oct. 1940

R. P. Ramón Orlandis. S.I. P. Ch.

Amado en Ch. Padre: Cuando pasé de vuelta por Barcelona, no había aún tenido ocasión de leer despacio los artículos de VR. en Manresa, que tan delicadamente me regaló -y encuadernados- al vernos ahí en julio; es que mis dos meses en España resultaron más apretados de lo que yo planeaba, y no pude así hacer mis propios Ejercicios. De ahí que nada pudiera decir a VR. el día y medio que estuve ahí en septiembre.

Desde el primero, adiviné algo que llevo también yo muy adentro hace años, y que VR. no expresó con claridad hasta el artículo del mes de abril de 1936, páginas 30-31, cuando en forma fina y velada reacciona contra el insistir en la meditación de las tres potencias y olvidar casi las contemplaciones, pasar como por brasas por el segundo tiempo de elección y proponer como "nuestro" el tercero, insistir en la solidez de la virtud seca y apenas hablar de la consolación, etc. , etc. Todo lo que sea insistir en este aspecto del problema en los Ejercicios y reaccionar con justeza y profundidad contra la mecanización semipelagiana y semiestoica de la Vía Ignaciana me encanta, y me parece necesarísimo para mí y para otros. Y creo no engañarme si digo (y lo vi desde el primer artículo) que ahí está el nervio de los estudios de VR. Y no por reaccionar ni por prurito de crítica, sino porque lo otro es no entender y aun deformar nuestro mayor tesoro, los Ejercicios. Y además (¡qué bien lo muestra VR. !), apartarnos de los primeros grandes comentadores. (… / Y si VR. , por un sentimiento de extrema benignidad y deferencia quiere seguir un gusto mío, crea que los lectores damos a VR. en sí misma más autoridad de la que piensa, y que aunque gocemos en ver prueba con La Palma, Gagliardi y Suárez sus ideas, creemos que la raíz principal de donde saca sus profundas observaciones no han sido -al menos al principio- esos autores, sino fuentes más inmediatas y recónditas de los Ejercicios mismos y de la Teología del Angélico, ellos y ella vividos más que leídos…

Y pida mucho por su afmo. in Ch.

PEDRO LETURIA, S.I.

Quedaría por tratar otro aspecto decisivo de la coherencia y unidad simplicísima del magisterio espiritual del P.Ramon Orlandis. Sería este el de la continuidad entre la teología de los dones del Espíritu Santo,contenida en la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino, que él asumía con convicción profunda y amoroso entusiasmo, y la doctrina espiritual que sabía leer en los escritos de Santa Teresita del Niño Jesús, en los que, sin sistematizaciones especulativas, encontraba, por modo vitalmente ejercido, la docilidad a las divinas mociones obradas en el alma cristiana por el "Consolador óptimo y dulce huésped del alma", que es el Amor y Don divino que habita y en las almas y diviniza al cristiano.

Su vida mística, aparentemente sencilla y ordinaria, estaba interiormente, cada vez más, dominada por las inspiraciones divinas. El Espíritu Santo la guiaba en todo. La misma Teresa nos ha dejado sobre este punto preciosas confidencias:

«Mi retiro de profesión fue, como los siguientes, un retiro de gran aridez. No obstante, sin ni tan sólo darme cuenta de ello, los medios de agradar a Dios y de practicar la virtud se me revelaban entonces claramente. He notado muchas veces que Jesús no quiere darme provisiones. Me alimenta a cada momentocon un alimento completamente nuevo. Lo hallo en mí sin saber cómo se encuentra allí. Creo sencillamente que es el mismo Jesús,oculto en el fondo de mi pobre corazón, quien obra en míde una manera misteriosa y me inspira todo lo que quiere que haga a cada momento .

Para quien sabe entender las cosas, ésta es una descripción inconsciente de una elevada vida mística bajo el influjo preponderante de los dones.

Francisco Canals

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En torno al libro: el carisma de Teresa de Lisieux

//static.flickr.com/8266/8663104143_37bcfb753d_mNo me propongo realizar un análisis del contenido del libro que presentamos, si no despertar en los que me oigan el deseo de buscar en su lectura la vida en su itinerario espiritual tal como su autor la sabe presentar desde los manuscritos autobiográficos, abundantemente citados y únicos destacados en una tipografía muy visible.

La originalidad del libro presentado hoy aquí es precisamente el centrarse casi únicamente sobre la biografía auténtica tal como se nos revela en los escritos de la propia Santa, y pasarlos desde la doctrina de Santa Teresa de Jesús y de San Juan de la Cruz, ambos, con posterioridad a la vida de Santa Teresita del Niño Jesús, declarados Doctores de la Iglesia, y que en realidad tuvieron carisma de expresar en distinto estilo la doctrina católica sobre la vida mística.

* * *

Enseguida conviene hacer unas precisiones: solemos entender inadecuadamente por vida mística algunos acontecimientos extraordinarios: revelaciones, éxtasis, visiones, «locuciones», que Dios obra en algunos casos en los santos para bien de la Iglesia.

Pero, si la entendiésemos así, la vida mística no pertenecería a la santidad del cristiano, sino a aquellos dones carismáticos que Dios da a unos para bien de la comunidad de los fieles, pero que en sí mismos no santifican al que los recibe, y que por lo mismo no pertenecen a la vocación ordinaria del cristiano, a la vocación universal a la santidad.

De aquí que ya en el título se sugiere que el autor se propone hablar de aquella «palabra de sabiduría y de ciencia» de que Dios dotó a una jovencita que murió a los veinticuatro años de edad, para que sus escritos fuesen instrumento de una influencia espiritual profunda y extensamente beneficiosa. Se habla del carisma, pero enseguida en el subtítulo se nos dice que se va a presentar el ejemplo vivido de la doctrina de Teresa del Niño Jesús en su itinerario espiritual, aquel que vamos a tratar de comprender a la luz de la doctrina de los dos grandes Doctores.

Y en realidad el carisma de Teresa de Lisieux fue muy esencialmente el carisma doctoral y cuasi profético de recordar y como reencontrar en la Iglesia una verdad esencial y nuclear, que Pío XII decía que era «el corazón mismo del Evangelio» lo que ella había reencontrado.

Esta verdad esencial es, como lo ha recordado Juan Pablo II, y lo recuerda nuevamente el Cardenal Jubany, la filiación nuestra respecto a Dios nuestro Padre. Paternidad divina y filiación, por la que llamamos a Dios Padre, que Teresa de Lisieux volvió a anunciar, y que de alguna manera anunció como nunca hasta hoy se había hecho, con el «mensaje nuevo» de la infancia espiritual.

* * *

Ni la santidad es una vocación singular o selectiva, que destaque a los santos de entre los hombres al modo de «élite» distinguida y superior en cualidades a los demás hombres, ni la infancia espiritual es, como algunos han entendido, o mejor malentendido, una especie de camino supletorio o sucedáneo, apto para almas débiles y pequeñas, pero que no tiene por qué ser propuesto a los que pueden emprender heroicamente la empresa de la perfección cristiana.

Uno y otro concepto son erróneos. Es muy dañoso para la vida cristiana, y muy engañoso para quienes tienen una responsabilidad de servicio a la Iglesia, en el ministerio sacerdotal o episcopal o pontificio, o en la vida religiosa, o en el apostolado laical asociado, pensar que un santo es alguien «excelente», «distinguido», «importante» en lo humano.

Y no menos erróneo es pensar que los llamamientos que hallamos en la escritura: «Si alguno es pequeño venga a mí», «Venid a mí los que pasáis trabajos y estáis cargados» se dirigen a unos hombres «inferiores», pequeños y que sienten el trabajo como pesado por carecer de fuerzas para llevar la carga.

Si el primer concepto fuese válido, no podríamos entender nunca el misterio de la santidad de Jesús, María y José en Nazareth. Si el segundo concepto fuese válido, desmentiríamos a la palabra de Dios: «sin mí nada podéis hacer»: «la fuerza de Dios se ejercita en nuestra ausencia de fuerza»: «no yo sino la gracia de Dios conmigo».

* * *

Para entender el mensaje de Santa Teresita, que predica la sencillez del niño que todo lo confía de su padre y sabe que nada puede por sí mismo; y que remueve la idea de que la santidad consista en lo que se llamaba obras de «superrogación»: cosas extraordinarias, penitencias, etc., mientras insiste en el sencillo y cotidiano cumplimiento de la divina voluntad, convendrá precisar un punto doctrinal perfectamente aclarado por Santo Tomás de Aquino.

A este propósito será oportuno recordar la enumeración de Santa Teresita, muy poco tiempo antes de morir: ¿No es en la oración en la que los santos Pablo, Agustín, Juan de la Cruz, Tomás de Aquino, Francisco, Domingo y tantos otros Amigos ilustres de Dios encontraron esta ciencia divina que admira a los más grandes genios? ¡Admirable sentido de Iglesia y de su historia, que pocos especialistas en Patrología o en historia de la Teología o de la espiritualidad hubieran igualado en una enumeración diríamos improvisada!

Según Santo Tomás, aunque los carismas pertenezcan a pocos y la gracia santificante esté destinada a todos, no hay que deducir de esto que los carismas tengan mayor excelencia que la gracia; la dignidad o excelencia no se mide por la «particularidad» o escaso número, si no por el orden de las cosas: las de menor perfección se ordenan a las de mayor dignidad y perfección.

En la economía de la salvación, todo carisma se ordena a la gracia santificante, es decir lo que tienen pocos, se ordena a lo que todos están llamados a tener lo particular se ordena a lo más común, que es precisamente lo más excelente.

Según Santo Tomás, la perfección cristiana no consiste esencialmente en la práctica de los consejos, sino en el cumplimiento perfecto de los preceptos. El Nuevo Catecismo, reiterando algo que estaba ya en el Catecismo Tridentino, subraya que el «Sacerdocio ministerial» se ordena al «sacerdocio común» de que todo cristiano participa como miembro de Cristo y partícipe de su dignidad regia, profética y sacerdotal.

Santa Teresita tuvo el carisma de anunciar esta vocación universal a la santidad y este consistir la santidad en el cumplimiento de la voluntad divina. Cantaba a María:

«El estrecho sendero de los cielos
Tú lo has hecho accesible, practicando
las virtudes sencillas de los pobres».

Recordemos también la intencionada alusión en la poesía: «la rosa deshojada»:

«Señor, en tus altares hay más de una rosa fresca
a quien le gusta brillar.
Ella se entrega a Ti, pero yo sueño otra cosa:
deshojarme».

Digamos enseguida que este «deshojarse» tiene que ver con aquella práctica definición del amor. «¿Qué es el amor?», le preguntan, y responde: «Es la inmolación de sí mismo». Y también que «es propio del amor abajarse» para hacer bien, para comunicar el bien.

* * *

En el prólogo del libro cita el Cardenal Jubany una frase de André Combes: «En el régimen del Evangelio todo pecador es un santo que desconoce su vocación». Por cierto que Sta. Teresita está mucho en esta convicción, pero más expresamente hallamos en ella afirmaciones que podríamos resumir diciendo: en la actual economía de la humanidad redimida por Cristo todo santo es un redimido, consciente de ser un pecador redimido. «Si dijéramos que no tenemos pecado no está en nosotros la verdad de Dios y somos mentirosos». «No he venido a salvar a los justos sino a los pecadores». «Son los enfermos y no los sanos los que tiene necesidad de médico».

En Santa Teresita, que se nos muestra en lo visible como la Santa más parecida a María, brilla admirablemente con el reconocimiento agradecido de haber sido preservada por la gracia de Dios del pecado, y de no haber negado nunca nada a nuestro Señor; la conciencia de ser objeto de misericordia, de no deber nada a su propio mérito, de haber sido escogida liberalmente, gratuitamente, por el amor misericordioso de Dios.

De aquí que en su mensaje de infancia espiritual, es central la afirmación de que «es la confianza y sólo la confianza la que debe llevarnos hasta el amor» como escribe a su hermana María del Sagrado Corazón a la que dice: «Si no me comprendéis es porque sois un alma demasiado grande». Es sumamente importante la afirmación suya de que no es por haber sido preservada del pecado por lo que siente confianza, puesto que confiaría aunque estuviera cargada de pecados; y cita un pasaje de la vida de los padres del desierto, que fue lo que ya no pudo escribir con su lápiz, porque se le aceleraba la debilidad que le llevó a la muerte.

Esta inocencia, absolutamente humilde y agradecida a la misericordia de Dios, recuerda a María. Santa Teresita cita precisamente las palabras del Magníficat al decirle a la priora María de Gonzaga: «soy ahora demasiado pequeña para tener vanidad, y también soy demasiado pequeña para saber construir bellas frases dirigidas a hacer creer que es mucha mi humildad; prefiero convenir con sencillez que «el Todopoderoso ha obrado en mí grandes cosas»; y la mayor es haberme mostrado mi pequeñez, mi impotencia para todo bien».

* * *

También aquí podemos notar que es Santo Tomás de Aquino quien, afirmando que la perfección consiste esencialmente en la caridad teologal, y que el fundamento de la «justificación», obra de la gracia operante que nos traslada del pecado a la adopción divina de hijos, es la fe, advierte también que, en la disposición del sujeto, la humildad, parte de la modestia, es decir virtud en el orden moral de menor entidad que la justicia, la prudencia o la fortaleza, y la parte más sencilla de la templanza, la más fácil -lo difícil es la soberbia y por esto es tan culpable- la humildad es también, en un sentido más «básico», el fundamento de la vida cristiana. Sin humildad no se recibe la gracia de la justificación por la fe ni se puede tener esperanza teologal, que requiere el confiar sólo en Dios y la total desconfianza de sí mismo, y por lo mismo no se puede llegar al amor por la confianza filial en Dios sin ser humilde. «Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes».

Santa Teresita habla un lenguaje preciso y verdadero cuando dice que sólo por la confianza se llega al amor, y habla también con precisión al calificar como la mayor gracia recibida la del conocimiento de su impotencia para todo bien, de su pequeñez.

* * *

Probablemente nos iluminará mucho considerar también las palabras de Teresita del Niño Jesús a su hermana María, entristecida y en el fondo «envidiosa» por la grandeza de deseos de martirio por el cielo grande como el universo que Santa Teresita expresa en su carta.

Le dice: «Mis deseos de martirio no son nada. Podrían ser aquellas riquezas de iniquidad que hacen injusto si uno se apoya en ellos y piensa que son algo grande». Aquí Santa Teresita, ciertamente guiada por su único director que es Jesús, nos enseña lo mismo que el gran Doctor Juan de la Cruz nos enseñó: la pobreza de espíritu como exigencia de no sentirnos propietarios y no sentirnos ensoberbecidos por nuestras virtudes o por los dones divinos que hayamos recibido.

* * *

Mi maestro el P. Orlandis decía que Santa Teresita había sido la mensajera de una «democracia» divina en la vida espiritual. Enseña a no buscar los primeros lugares y enseña a encontrar a Dios donde quiera que estemos, y a buscar preferentemente el único lugar no envidiado, que es el último; y enseña el modo de no turbarse por ninguna tentación de vanidad. Si creemos que por nosotros mismos podemos ser algo grande, nos daremos cuenta de que sin la ayuda de Dios nada podemos, y nuestro remedio será reconocernos frágiles, y dirigir nuestra súplica a la misericordia del Señor.

Esta actitud, por la que nos alineamos con los débiles vanidosos en cuanto sentimos la vanidad, llega a la mayor audacia cuando Santa Teresita habla en primera persona del plural de las tentaciones de los incrédulos, cuando Dios la hizo sentar en la mesa de éstos, en amarga y oscura y prodigiosa tentación contra la fe que llenó casi el último período de su vida.

El misterioso designio de Dios por Santa Teresita está todavía por revelarse en su plenitud; sólo podemos entrever algo de este misterio. En los anhelos de salvación de los pecadores, de los incrédulos, en la invocación y «conjuro» a que Dios dirija su mirada sobre una legión de almas pequeñas, parece contenerse un mensaje no sólo doctoral sino profético. Nos quedamos silenciosos y expectantes a la escucha del llamamiento divino.

Francisco Canals

Mis recuerdos del Padre Orlandis: Acerca de su tomismo

padre orlandisEn conversaciones con «los de Schola» decía el Padre Orlandis que desde hacía tiempo tres epítetos descalificadores resumían las incomprensiones sobre sus tareas de formación espiritual y doctrinal: tomista, integrista y milenarista.

En alguna ocasión me comentó que de estos tres «sambenitos» el que más influía en la tendencia a considerar que su actividad carecía de futuro -después de su muerte no quedará nada de lo que ha hecho, decían a veces algunos- y lo que más dificultaba el reconocimiento de su obra, era el epíteto de tomista, precisamente el único que él aceptaba -según me recordaba un querido amigo de los «antiguos» de Schola- puesto que se profesaba convencido seguidor de Santo Tomás en lo teológico y en lo filosófico.

He ido comprendiendo el sentido de aquella observación del Padre Orlandis: las convicciones u opiniones y las actitudes por las que tendían a descalificar algunos al Padre Orlandis como «integrista» o como «milenarista» estaban en relación directa con corrientes doctrinales y movimientos espirituales secularmente vigentes en el seno de la Compañía de Jesús, y que, en algunos aspectos, podrían considerarse como sociológicamente originados en ella.

No podría decirse lo mismo del tomismo, especialmente en el campo filosófico. Ya durante el siglo XVII se fue debilitando la presencia del tomismo en la antigua Compañía. El suarismo y otras interpretaciones de la tradición escolástica, y posteriormente diversas líneas de eclecticismo antiquo-novum, contaminado en ocasiones de cartesianismo malebranchiano, predominaron en los tiempos anteriores a la extinción de la Compañía por Clemente XIV en 1773.

Pero no eran aquellas corrientes eclécticas o semirracionalistas las que causaban las dificultades ambientales al Padre Orlandis. En las provincias españolas e hispanoamericanas de la Compañía predominaba, como en otros países -Alemania, Austria, Polonia, Francia e Italia meridionales- la escolástica suareziana.

El tomismo, después de su penetración en la Compañía de Jesús a través de la escuela que se expresó, a partir de 1853, en La Civiltà Cattolica, había pasado, bajo el impulso de la autoridad del Papa León XIII, a la Universidad Gregoriana, y se había extendido también en Italia del norte, Bélgica, el mundo anglosajón e irlandés, y la Francia del norte, Canadá.

El Padre Orlandis, que en su juventud, siendo todavía seglar, había estudiado las carreras de Derecho y Filosofía y Letras en la Universidad de Deusto, había sido convencido y ferviente suarista. Evolucionó en Tortosa, donde estaban entonces los estudios filosóficos y teológicos de la Provincia, hacia la admisión de la metafísica tomista, que había de plasmarse pronto en las célebres veinticuatro tesis en los últimos tiempos del pontificado de San Pío X, por influencia de un estudiante jesuita irlandés.

El tema metafísico más característico de los que dividían a tomistas y suaristas era el de la distinción real entre la esencia y el ser en los entes creados. La afirmación por un jesuita de la que era entonces Provincia de Aragón de esta tesis venía a ser entonces una actitud excepcional y dificultosa.

El dominico Norberto del Prado afirmó aquella tesis como «la verdad fundamental de toda la filosofía cristiana», mientras el Prepósito general de la Compañía, Luis Martín, a la vez que reconocía, obedeciendo al Papa León XIII, la libertad para seguirla y enseñarla, ponía para ello como condición que «no se haga de ella el fundamento de toda la filosofía cristiana».

Pero, en definitiva, el sistema tomista, entendiendo por tal el que se trató de delimitar y definir en las célebres veinticuatro tesis, era algo no sólo permitido oficialmente en la Compañía de Jesús, sino presente y extendido, como he dicho ya, en muchas instituciones y países entre los jesuitas.

Pero el epíteto de tomista evoca también tensiones y polémicas que han perdurado durante siglos, a partir de las cuestiones de auxiliis, «sobre la predestinación y la gracia y sobre el modo de conciliar la libertad humana con la omnipotencia de Dios» (D.S. 2564), que durante los pontificados de Clemente VIII y Paulo V habían enfrentado a la Orden de Predicadores y a la Compañía de Jesús (1598-1607).

Efecto de aquel enfrentamiento fue que, para la mayoría de los dominicos, y de otros que han profesado lo que éstos habían defendido frente a los jesuitas, el tomismo tendiese a ser definido por las tesis entonces sostenidas frente a la doctrina de Luis de Molina.

«El tomismo y el molinismo -dice Gredt- se oponen contradictoriamente. El tomismo consiste esencialmente en la doctrina de la predeterminación física, el molinismo en su negación, de la que se sigue como necesaria consecuencia la afirmación de una ciencia media». (Ioseph Gredt O. S. B. Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, vol. II, pars II, cap. IV, 877, 2). Si se admitiese como válida esta terminología, habría que decir que el Padre Orlandis no era tomista sino molinista.

Pero no todos admiten esta definición de la esencia del tomismo, ni el planteamiento que obligaría a optar, como entre opuestos contradictoriamente, entre aquellos dos sistemas. El Doctor de la Iglesia San Alfonso María de Ligorio y otros autores negaron la predeterminación física y la ciencia media. Como puso de manifiesto Marín Sola, O. P., en sus documentados estudios también autores dominicos posteriores a Domingo Báñez siguieron otros caminos que los que había seguido éste en las cuestiones de auxiilis.

Pero la tensión polémica fue causa de que tendiesen a ser acusados como molinistas los tomistas que no afirmaban en todo la predeterminación física, mientras en el campo contrario se descalificaban como bañezianos a quienes afirmaban una premoción divina «indiferente» en los actos libres de las acciones de las criaturas.

Considerando en perspectiva el magisterio del Padre Orlandis, me parece advertir que todavía hoy sorprende a algunos su admisión de la existencia de la «ciencia media» y su rechazo de la predeterminación física y de los decretos predeterminantes.

El Padre Orlandis, según me explicó reiteradamente, era convencido adversario de la predeterminación física y de los decretos predeterminantes. La «ciencia media» divina, como explicación del conocimiento eterno de los actos libres humanos futuribles, encerraba para él dificultades en todas sus diversas interpretaciones -coincidiendo en esto con Kleutgen, Cornoldi, Regnon, Billot-, pero añadía que no ha de costar admitir que los misterios de la sabiduría y ciencia de Dios son para nosotros insondables.

Añadía que las tesis que explican este conocimiento, y la eficacia infrustable de las mociones divinas «eficaces», por la predeterminación y los decretos predeterrninantes, ponen en el mismo libre albedrío de los hombres un problema insoluble, que hace difícil el reconocimiento del propio libre albedrío, y la posibilidad del mérito y de la culpabilidad de los actos humanos.

En este punto su actitud era semejante a la del gran comentarista de Santo Tomás, Cayetano (1469-1534), que, al referirse a la cuestión «sobre si la divina providencia impone necesidad a todo lo que provee» se plantea la duda acerca del carácter inevitable que parece hemos de reconocer, dada la inmutabilidad y omnipotencia de Dios, a todo lo que ha sido eternamente previsto y dispuesto por Él. Escribe:

«Sobre esta duda nada encontré escrito en Santo Tomás… Como dijo Gregorio, siente de Dios menos de lo que a Él conviene, el que sólo cree lo que puede medir con su ingenio… es mejor tanto para la fe católica como para la filosofía confesar nuestra ceguera antes que afirmar como evidentes cosas que no dan descanso a nuestro entendimiento…

El consejo óptimo y más saludable en esta cuestión es comenzar por aquello que sabemos con certeza y lo experimentamos en nosotros, a saber que todo lo que cae bajo nuestro libre albedrío es evitable por nosotros, por lo que somos dignos de pena y de premio. En cuanto al modo en que, salvado esto, se salve la divina providencia y predestinación, creer lo que cree la Santa Madre Iglesia. Pues se ha escrito, no busques las cosas que son más altas que tú, pues son muchas las cosas reveladas que están por encima de la comprensión de los hombres. Y esta es una de ellas» (Comentario sobre la Summa Theologica; I, q. XXII, art. 4).

El Padre Orlandis sostenía con convicción absoluta lo que ahora el Catecismo de la Iglesia Católica (núm. 308) presenta como «una verdad inseparable de la fe en Dios creador»: la de que «Dios actúa en todos los actos de sus criaturas. Es la causa primera que obra en y por las causas segundas».

Le repugnaban profundamente las explicaciones que afirmaban un concurso simultáneo entre la causa divina y las causas creadas, por el que «ninguna de estas causas influye con prioridad a la otra, porque ninguna influye en la otra, si no que una y otra influyen en la acción o el efecto, y ninguna aplica a la otra o la hace obrar en virtud de este concurso» (Suárez, Opusc. 1, De concursu, L. 1 cap. 15, n° 7).

El rechazo de la predeterminación y la afirmación de la premoción divina situaban el tomismo del Padre Orlandis en una corriente a la que han pertenecido insignes autores jesuitas. Es una corriente tomista.

Hay que recordar que León XIII, que, en sus Letras Apostólicas Gravissime Nos de 30 de diciembre de 1892, había confirmado que Santo Tomás de Aquino, según lo establecido por San Ignacio, es el Doctor propio de la Compañía de Jesús, mientras exigió que en ella hubiese libertad para enseñar la tesis tomista de la distinción real entre la esencia y la existencia, no exigió de modo alguno que la Compañía abandonase sus normas tradicionales que excluían la afirmación de la predeterminación física y de los decretos predeterminantes.

En el ámbito teológico las actitudes del Padre Orlandis estaban en continuidad con las del insigne Doctor de la Iglesia el jesuita Cardenal Roberto Belarmino sobre la gratuidad y anterioridad a la previsión de los méritos humanos de la Providencia salvífica de Dios y el carácter intrínseco de la eficacia de la divina gracia.

Pienso que el espíritu y la actitud del Padre Orlandis, apóstol de la gracia, con primacía sobre las polémicas de escuela -la ordenación de la teología a la fe y a la piedad le daba un horizonte amplísimo, desde el tomista Garrigou-Lagrange al molinista Doctor de la Iglesia san Francisco de Sales- coincide con la enseñanza de santo Tomás comentando la epístola de san Pablo a los Romanos:

«La predestinación es eterna. Difiere conceptualmente de la presciencia en que ésta importa sólo conocimiento de las cosas futuras pero la predestinación importa también causalidad respecto de las mismas. Y así Dios tiene presciencia incluso de los pecados, pero su predestinación es de los bienes de la salvación.

Dicen algunos que la presciencia de los méritos es la razón de la predestinación, de modo que se entienda que Dios predestina a algunos porque preconoce que obrarán bien y creerán en Cristo.

Esto se diría razonablemente si la predestinación mirase sólo a la vida eterna, que se da por los méritos; pero cae bajo la predestinación todo beneficio salvífico preparado eternamente por Dios al hombre. Por lo que afirmar que algún mérito por nuestra parte se presupone, cuya presciencia dé razón de la predestinación, no es otra cosa que afirmar que la gracia se da por nuestros méritos, y que el principio de las buenas obras procede de nosotros» (Ad Rom. , núm. 702 y 703).

La doctrina tomista del Padre Orlandis se movía en el resultado auténtico de las disputaciones de auxiliis. Paulo V se expresaba así, en julio de 1611, sobre el sentido del aplazamiento de la resolución:

«Si una y otra parte convienen en lo sustancial con la verdad católica, esto es, que Dios con la eficacia de su gracia nos hace obrar; y hace que los que no querían quieran, y dobla y cambia las voluntades de los hombres… pero son sólo discrepantes en el modo, porque los Dominicos dicen que predetermina nuestra voluntad físicamente, esto es, real y eficientemente, y los Jesuitas sostienen que lo hace congrua y moralmente…» (DS ad 1997).

Las circunstancias históricas de la polémica de auxiliis causaron la superposición y confusión de los temas «sustanciales en la verdad católica» con los instrumentos conceptuales metafísicos diversos por los que una y otra escuela trataba de explicar la acción omnipotente de Dios sobre los actos libres del hombre y la infalibilidad de la omnisciencia divina sobre los mismos.

En las décadas posteriores se fueron dejando de lado y se olvidaron prácticamente decretos como el de San Francisco de Borja en 1565: «no se da por parte nuestra razón de la predestinación divina»; o del Padre Claudio Aquaviva en 1613: «Dios hace que nosotros obremos y no sólo nos da una gracia por la que podamos obrar».

El llamado congruismo belarmino-suareziano fue siendo desplazado por el llamado molinismo puro, bastantes de cuyas tesis teológicas habían sido consideradas por Belarmino como dignas de ser prohibidas en la enseñanza de la Compañía.

Notaba Billuart un siglo más tarde que el tema de la eficacia de la gracia no coincide con la cuestión metafísica del modo de la moción divina sobre la voluntad humana libre; que la tesis de los tomistas seguidores de Báñez sobre la predeterminación física no la profesaban otras escuelas, pero que todas enseñaban como íntimamente ligada con la fe la tesis de la eficacia intrínseca de la gracia, salvo la escuela molinista.

Esta evolución doctrinal había sido ya prevista y lamentada por el propio Belarmino que, ya al inicio de las Disputaciones, había defendido así su propia posición doctrinal:

«Siguiendo esta opinión estaremos conformes con los dominicos, franciscanos y agustinos, cosa muy de desear. De otro modo estaremos en guerra con todas las Órdenes».

Pienso que tal vez podría encontrarse en esto una raíz remota de la singularidad sociológica y ambiental del Padre Orlandis. Hablando con él del contraste entre los escritos del Padre Ignasi Casanovas, S. I., en especial en su estudio sobre Santa Teresita del Niño Jesús, y los de autores como el jesuita Ruiz Amado, me comentó: «el Padre Casanovas no era tenido como jesuítico por el clero de la diócesis y de las otras órdenes religiosas. A mí me ocurre algo parecido».

En su adhesión a Santo Tomás, muy originaria y abierta, ejercía un legítimo acto de libertad intelectual; me refirió que, hablando con el balmesiano Padre Florí, S.l. , le dijo: «yo soy más balmesiano que ustedes, no porque siga las doctrinas de Balmes, sino porque le imito en su libertad en el pensamiento. Por esto he podido ser tomista».

Estoy convencido de que el Padre Orlandis se movió en el camino recto expresado en las reglas «para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener», contenidas en el libro de los Ejercicios:

«No sea que, mientras atribuimos mucho a la predestinación y a la gracia, infrinjamos las fuerzas y el conato del libre albedrío; o que, mientras exaltamos excesivamente las fuerzas del libre albedrío, deroguemos la gracia de Jesucristo» (N° 366).

Camino recto, fiel a lo que advierte San Agustín:

«desviarse hacia la derecha lo hace el que se asigna a sí mismo, y no a Dios, las buenas obras que pertenecen a los caminos de la derecha que el Señor conoce. No os desviéis ni hacia la derecha ni hacia la izquierda, esto es, no defendáis la libertad de modo que le atribuyáis las buenas obras sin la gracia de Dios; ni defendáis la gracia de modo que, como si estuvierais seguros de ella, améis las malas obras» (Carta a Valentín, 427).

En cuanto a las «veinticuatro tesis», decía que eran ciertamente «principios y enunciados mayores» pero no los principios y enunciados mayores de Santo Tomás. Estudios recientes han probado que se originaron en el deseo de algunos insignes jesuitas tomistas de que se reconociese la autenticidad de su contenido como doctrina del Doctor Angélico.

Pero, por lo mismo, y dado su sentido monográfico de diferenciación de la metafísica de Santo Tomás, respecto, especialmente, de la de Suárez, el Padre Orlandis encontraba a faltar en ella capitales principios de la que él llamaba con entusiasmo la síntesis tomista.

Él insistía en el carácter difusivo del bien divino; en el motivo de la creación como comunicación efusiva y amorosa del bien, ya que, como afirmó San Agustín, «Dios no busca su gloria para sí sino por causa de nosotros, pues no es a él a quien aprovecha que le conozcamos sino a nosotros»; en el «modo, especie, y orden» como dimensiones del bien finito; en el ejemplarismo divino y en los grados de perfección en la «escala de los seres»; en la dignidad eminente del ente personal; en la naturaleza manifestativa y locutiva del acto intelectual; en la necesaria pertenencia del amor al acto constitutivo de la felicidad…

El carácter originario de su estudio de Santo Tomás explica que no aceptase como fieles al Angélico las sistematizaciones que, como efecto de las polémicas sucesivas, no atendían a la presencia, en su síntesis, de la herencia patrística, en especial de San Agustín, y del neoplatonismo de los Padres griegos, recibido de su maestro Alberto Magno en la obra del Pseudodionisio. Y olvidaban también sus inspiradas exposiciones sobre algunos libros de la Sagrada Escritura.

Su estudio y su magisterio evitaron siempre aquel peligro aludido en la encíclica Humani generis, de Pío XII: «la especulación que descuida el ulterior estudio del depósito sagrado permanece estéril, como hemos visto por experiencia».

Su profundo conocimiento de Santo Tomás hizo posible que redescubriese y fundamentase la coherencia y unidad armónica entre la teología espiritual del Doctor Angélico y la que se implica o presupone en el libro de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Mostró en sus trabajos que San Ignacio reconocía la actuación de los dones del Espíritu Santo, según las enseñanzas de Santo Tomás de Aquino.

En teología moral, no recuerdo haberle oído juicios peyorativos sobre ninguno de los «sistemas morales», pero afirmaba que su estudio se haría con más fruto si se centrase en el dinamismo de la vida cristiana, en las virtudes infusas sobrenaturales y los dones del Espíritu Santo.

Estaba profundamente convencido de que en el futuro se haría cada vez más patente la fecundidad orientadora de la síntesis teológico-filosófica de Santo Tomás de Aquino, y se evidenciaría su necesidad. «Los jesuitas que vendrán -decía al Padre Murall- o serán tomistas, o en otro caso serán "existencialistas" o "cualquier cosa"; pero no serán ya suaristas».

Le oí comentar, en torno a un influyente representante de la «teología nueva», la utilización de un sedicente tomismo, con actitud hostil a lo postridentino, que le hacía prever la desintegración de la escolástica y aun de la ortodoxia. Discernía ya una corriente «antimolinista» que no tendía a corregir las posibles deficiencias «hacia la derecha» de aquella tradición, sino a dar paso a un difundido «izquierdismo» teológico y político-social.

Todavía convendría recordar una vez más que la intención última del magisterio filosófico y teológico del Padre Orlandis no se orientaba hacia la formación de un grupo de intelectuales, porque el fin de su tarea era «formar celadores del Apostolado de la Oración». «Si vienes aquí para hacerte sabio, decía, no hace falta que vuelvas». Me decía muchas veces: «mira noi, no conviertas Schola Cordis Iesu en una escuela tomista; lo nuestro es la devoción al Sagrado Corazón. Hemos de poder colaborar con suaristas devotos del Corazón de Jesús».

De hecho, algunos de los que con su acción hicieron posible la continuidad de Schola fueron fervientes devotos del reinado del Sagrado Corazón, cuya formación teológica y filosófica les situaba indiscutiblemente en la tradición suarista a la que había pertenecido también el Padre Ramière, el gran apóstol del Corazón de Jesús y del Reinado de Cristo.

Lo que después se ha venido en llamar «Escuela tomista de Barcelona» puede ser reconocido como uno de los frutos más patentes del apostolado del Padre Orlandis en el campo doctrinal, pero no debe ser confundido con la que era la obra esencial de su vida: la sección del Apostolado de la Oración que tiene el nombre de Schola Cordis lesu.

Consideraba nuclear en Schola el mensaje de infancia espiritual y ofrenda al amor misericordioso de Dios, que Santa Teresita del Niño Jesús tuvo la misión de difundir. Se parecía al Padre Ignasi Casanovas, S.l., en la misteriosa unidad que uno y otro descubrieron entre los carismas doctorales expresados en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola y en los escritos de la santa carmelita de Lisieux.

El magisterio tomista del Padre Orlandis fue en verdad el de un apóstol del reinado del Sagrado Corazón de Jesús. Fruto de esto habrá sido sin duda que en la maduración de Schola Cordis Iesu y en el origen y continuidad de la revista Cristiandad, han podido contribuir eficazmente, las tareas académicas y las investigaciones filosóficas de quienes han sido, mediata o inmediatamente, discípulos del Padre Orlandis en el estudio de Santo Tomás de Aquino.

Francisco Canals

Sobre la recomendación de la doctrina de santo Tomás

Desde el principio de su pontificado había recomendado insistentemente León XIII la vuelta a santo Tomás como el camino para la restauración de la filosofía cristiana. Su sucesor Pío X había continuado con mayor energía, si cabe, en la misma línea de conducta. Entre las normas establecidas en el motu proprio Sacrorum antistitum (1 de septiembre de 1910) para rechazar el peligro del modernismo, se ordenaba «que la filosofía escolástica fuera puesta como el fundamento de los estudios sagrados»; y declaraba como punto capital que se entendiera que esto se refería, principalmente, a la enseñada por santo Tomás de Aquino. Algunos años más tarde el motu proprio Doctoris Angelici (29 de junio de 1914) añadía sobre esta cuestión las siguientes precisiones que expresaremos con citas literales del documento mismo:

1. «Habiendo Nos dicho… que la filosofía de santo Tomás había de seguirse principalmente, y no habiendo escrito la palabra únicamente, han creído algunos que se conformaban con Nuestra voluntad, o que no se oponían a ella si en las materias enseñadas en filosofía por cualquiera de los doctores escolásticos, aunque estas enseñanzas se opusieran a los principios de santo Tomás, optaban indistintamente por ellas. Mas, grandemente les ha engañado su parecer».

2. «Es evidente que al proponer a santo Tomás como principal guía de la filosofía escolástica, Nos queríamos entender esto, sobre todo, de los principios del Santo sobre los que descansa como en sus fundamentos su filosofía».

3. «En estos principios de santo Tomás (los que son como el fundamento de su filosofía) no se contiene, si los consideramos en su conjunto y universalmente, otra cosa sino lo que los más excelentes filósofos y los principales Doctores de la Iglesia, hallaron sobre la noción adecuada del conocimiento humano, sobre la naturaleza de Dios y de los seres creados, sobre el orden moral, y la consecución del último fin».

4. «Lo que en la filosofía de santo Tomás es capital no debe ser tenido en el género de las opiniones sobre las que es lícito disputar en sentidos contrarios, sino que debe ser considerado como los fundamentos en que se apoya toda la ciencia de las cosas naturales y divinas».

5. «Así pues, todos cuantos se dedican al estudio de la filosofía y de la teología quisimos que estuviesen advertidos de que se exponen a un grave detrimento, si se apartan un paso de santo Tomás, sobre todo en cuestiones metafísicas. Y ahora además declaramos esto: que no sólo no siguen a santo Tomás, si no que se apartan muy lejos de él los que interpretan perversamente, o desprecian absolutamente aquellos puntos que en su filosofía son principios y proposiciones mayores».

Consultada poco después la Sagrada Congregación de Estudios a propósito de una serie de veinticuatro proposiciones (características y diferenciales en su conjunto del sistema escolástico llamado «tomista») sobre si en ellas se expresaban principios y proposiciones mayores de la doctrina filosófica de santo Tomás, respondió el 27 de julio del mismo año, con la aprobación, y por mandato de Pío X que en ella se contenía claramente tales principios y tesis. Dos años después se consultaba de nuevo a la Sagrada Congregación. La pregunta se refería a dos puntos distintos: a) Si todas aquellas veinticuatro proposiciones expresaban doctrina auténtica de santo Tomás; b) Si, en caso afirmativo, se debían imponer en las escuelas católicas como doctrina obligatoria.

La respuesta a la primera de estas preguntas reafirmaba la autenticidad tomista de todas las veinticuatro proposiciones. En cuanto a la segunda cuestión, la respuesta no hablaba de ningún modo de una imposición, sino del deber de proponerlas «como seguras normas directivas». Teniendo en cuenta estos datos, resultan desde luego claros dos puntos:

1. La respuesta de la Sagrada Congregación de Estudios del 7 de marzo de 1916, y la ulterior declaración de Pío XI afirmando expresamente la vigencia en las escuelas católicas de la libertad de discusión con respecto a «las doctrinas controvertidas entre autores de la mejor reputación» muestran claramente que no es posible considerar las «veinticuatro tesis» como expresión de aquel conjunto de principios en los que descansa toda la filosofía de santo Tomás como en sus fundamentos; aquellos principios capitales que no pueden ser objeto de libre discusión por constituir el fundamento de toda la ciencia de las cosas naturales y divinas. Aunque se les reconozca una gran importancia en la sistematización de la síntesis metafísica del Angélico, está fuera de duda que la Iglesia no las considera, por lo menos hasta ahora, como puntos en que necesariamente deban convenir todos los sistemas filosóficos permitidos por la Iglesia.

2. Es también claro que la Iglesia no ha cesado de insistir desde entonces en la recomendación de la doctrina del Doctor Angélico. Incluso hay que reconocer que ni se ha negado la autenticidad tomista de las veinticuatro tesis, ni se ha retirado tampoco la declaración del deber de proponerlas en las escuelas católicas «veluti tutae normae directivae».

Recogidos los datos, podremos ya plantear el problema en términos precisos. Por conveniencia dialéctica exponemos, pues, dos posiciones extremistas, sin pretender acusar a nadie de haberlas realmente sostenido.

Desde uno de los extremos podría creerse que la recomendación principal de la doctrina de santo Tomás (ya se entiende que en este extremo no se duda de ningún modo de que esté perfectamente caracterizada por el conjunto de las «veinticuatro tesis») hace que los demás sistemas escolásticos deban ser considerados a lo más como tolerados en la Iglesia (por lo menos en cuanto se oponen a aquella doctrina). De ningún modo se podría afirmar que se les tenga como doctrinas aprobadas y seguras por parte del magisterio eclesiástico. Una libertad positiva se reconoce y sanciona solamente en las cuestiones discutidas entre los discípulos de santo Tomás.

Por otra parte y desde una posición opuesta, el hecho de haber proclamado la Iglesia la libertad de discusión entre las escuelas católicas en puntos controvertidos implica una equiparación de todos los sistemas escolásticos que coinciden en aquel patrimonio común de verdades ciertas, necesarias para la salvaguarda y defensa de la fe. La recomendación de santo Tomás se entiende precisamente en lo que se refiere a tales puntos y de tal manera que el sistema «tomista», aunque pudiese probar ciertamente la autenticidad de su doctrina y su fidelidad estricta al pensamiento del Angélico, no podría pretender gozar de una preferente estima y recomendación por parte del magisterio eclesiástico. (…)

El conjunto de principios no meramente recomendados sino absolutamente necesarios para todo filósofo que piense rectamente, son caracterizados en la Humani generis como «los principios y afirmaciones capitales» de aquella filosofía «reconocida y recibida en la Iglesia, es decir, de la escolástica», y en el citado documento de Pío X se los caracteriza como los «principios fundamentales de la doctrina metafísica de santo Tomás».

La Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, sabe dónde se encuentra la verdad, donde se hallan tales principios mantenidos en toda su pureza y desarrollados con seguridad. Toda filosofía permitida por la Iglesia deberá coincidir y convenir en «aquellos principios y afirmaciones centrales de la filosofía escolástica». (…)

La escolástica no debe ser considerada como una determinada filosofía, distinta esencialmente de otras igualmente verdaderas y conciliables con la fe, diferenciada, tal vez, de ellas por haber vivido durante siglos «esclavizada a la teología». Es la filosofía elaborada sobre los principios ciertos de la razón humana heredados de la filosofía antigua, y con la sumisión debida a la verdad revelada, «que durante siglos ha brillado como una estrella por medio de la Iglesia». El acuerdo con la fe ha garantizado la seguridad en su ingente progreso y por lo mismo, en cuanto filosofía verdadera, ha garantizado su aptitud para una correcta elaboración teológica. Para refutar la antigua leyenda de la falta de carácter «racional» de la filosofía escolástica, bastaría recordar que, por el contrario, la teología enseñada en las escuelas católicas, si tiene sus principios en las verdades reveladas, debe su sistematización científica y racional a haberse servido instrumentalmente de esta filosofía fundada en los principios ciertos de la razón.

Sólo estos principios son de suyo absolutamente necesarios, y es evidentemente en razón de los mismos que la Iglesia muestra tan especial estima por la filosofía escolástica. Es cierto, por otra parte, que «en esta filosofía se exponen muchas cosas en las que ni directa ni indirectamente se roza la fe o las costumbres y que por lo mismo deja la Iglesia a la libre disputa de los doctos». Supuesto, pues, que sólo en las verdades conexas necesariamente con la doctrina católica se exige el acuerdo de los filósofos cristianos, ¿será lícito desatender a la tradición de la filosofía «recibida y reconocida en la Iglesia» y con pretexto de libertad alejarse de la escolástica y construir al margen de la misma?

Según esto, es claro que toda filosofía que salve substancialmente aquellos «principios y asertos capitales» de la filosofía escolástica es de suyo permitida por la Iglesia. Sólo la Iglesia es la puerta de salvación y no las tradiciones filosóficas elaboradas por la inteligencia humana y de carácter probable. Sin embargo, hay que reconocer claramente que la actitud de aquel filósofo que despreciara voluntariamente en su investigación el secular trabajo de pensamiento realizado en la Iglesia y con la vigilancia de su magisterio, que ha apartado de él los errores, sería ciertamente imprudente. Su sistema no podría ser considerado de suyo como positivamente aprobado de un modo «público» en la Iglesia.

En cuanto a la actitud antiescolástica, por otra parte, parece claro debe ser considerada como opuesta al sentir de la Iglesia, que ha declarado repetidamente su estima por ella y advertido del peligro que se encierra en la actitud de quien descuida o desprecia un tesoro de verdad «a cuya edificación a lo largo de los siglos, y suscitada por la Providencia ha colaborado una serie de ingenios selectísimos».

La recomendación de la doctrina de santo Tomás no puede entenderse en un sentido de tal modo exclusivo que venga a negarse la positiva estima, la garantía de ortodoxia, y la alabanza y recomendación, tributada a otros autores aprobadísimos y de la mejor reputación (notemos, reputación en la Iglesia) que han colaborado a lo largo de los siglos en el grandioso trabajo de la filosofía perenne. ¿Quién podría negar aquella reputación en la Iglesia -para citar un ejemplo eminente- al patriarca de la «escuela franciscana», el Seráfico Doctor san Buenaventura?

Hemos visto antes también el enérgico lenguaje con que Pío X afirmaba el carácter «principal» que debía tener en las escuelas católicas el magisterio de santo Tomás de Aquino. «Entre los Doctores escolásticos descuella sobremanera como Príncipe y Maestro que fue de todos ellos, el Doctor Angélico Tomás de Aquino» decía León XIII en la encíclica Aeterni Patris.

Conviene observar en este punto que no es cierto, como se ha dicho a veces, que en el motu proprio Doctoris Angelici mandara seguir únicamente la filosofía del Aquinate; insistió solamente en afirmar que no podía admitirse la posición de quienes pretendieran invocar indistintamente la autoridad de cualquier Doctor escolástico para afirmar doctrinas opuestas a los principios del Angélico; es decir, opuestas a aquellos principios fundamentales y capitales en los que no cabe discusión y que son como el cimiento de toda ciencia verdadera de las cosas naturales y divinas. Cuál pueda ser el sentido de esta principal recomendación de la doctrina de santo Tomás se puede entender claramente, nos parece, por las palabras de Pío XII pronunciadas en dos solemnes ocasiones.

Hablando el día 17 de septiembre de 1950 al Congreso tomístico internacional organizado en Roma por la Academia Romana de santo Tomás, decía, aludiendo a las directivas dadas en la encíclica Humani generis que acababa entonces de aparecer:

«Ella [aquella encíclica] os muestra un camino seguro para vuestras disputas… bajo la luz de aquel sol radiante de la doctrina de santo Tomás de Aquino… En verdad la filosofía perenne es un trabajo grandioso, a cuya edificación ha colaborado una serie de ingenios selectísimos.

Pero entre todos los cultivadores de la filosofía escolástica se reserva a santo Tomás una palma incomparable. Él ocupa el lugar principal… Con aquella fuerza irresistible que produce la alteza de su inteligencia, llega él a las conclusiones, y con gran equilibrio y seguridad va deduciendo las consecuencias de aquellos principios metafísicos que son patrimonio común de la sabiduría cristiana en todos los tiempos».

Y en el pasaje que nos ocupa del discurso recientemente dirigido a la Pontificia Universidad Gregoriana afirma de nuevo con mayor claridad:

«Este conjunto de conocimientos no ha sido expuesto por ningún otro Doctor de un modo tan lúcido, tan claro y perfecto, ya se atienda a la recíproca concordancia de cada una de las partes, ya a su acuerdo con las verdades de la fe, y a la esplendidísima coherencia que éstas presentan, ni ninguno ha edificado con todos ellos una síntesis tan proporcionada y sólida, como santo Tomás de Aquino.»

Estas palabras encierran una preciosa sugerencia. Parece que de ellas se deduce claramente que si la recomendación de la doctrina de santo Tomás se hace en razón de la voluntad de la Iglesia de salvaguardar perfectamente aquel patrimonio común a la filosofía cristiana, el objeto de la recomendación no es solamente este conjunto de verdades, sino precisamente la doctrina metafísica de santo Tomás, aquella síntesis todavía no superada y, al decir de León XIII, casi insuperable, que perfectamente centrada y fundada en aquellos principios evidentes y necesarios, deduce de ellos con vigorosa fuerza las conclusiones. Esta síntesis doctrinal particular y propia del Angélico, es claro que no será ya obligatoria y necesaria para la salvaguarda de la fe; tendrá, sin embargo, una especialísima utilidad en la que conviene caer en la cuenta.

Y es cierto en este punto que la norma vigente en la Iglesia para valorar la seguridad de la doctrina, es desde hace ya siglos, el comprobar su mayor o menor fidelidad a los principios de santo Tomás de Aquino. Y hasta el punto que el elogio esencial que se tributa a los escolásticos posteriores es siempre el de haber sido excelentísimo discípulo y comentador del Angélico. (…)

La autoridad de la doctrina de santo Tomás es, pues, excepcional y preferente porque así lo ha juzgado el mismo magisterio de la Iglesia, que quiere que en ella formen y por ella se guíen quienes deben consagrarse al estudio de la sagrada teología «para que así según esta doctrina puedan ser examinados y juzgados los diversos sistemas de los filósofos» (constitución Deus scientiarum Dominus).

Se puede comprender así en qué sentido advertía Pío X que el apartarse de santo Tomás en las cuestiones metafísicas no se haría nunca sin grave detrimento. Es claro que lo decía sobre todo por razón de aquellos principios fundamentales y capitales; pero es también claro, supuesta la perfección y coherencia con que la síntesis de santo Tomás se centra sobre ellos, cuán útil podrá ser para esto el tener siempre bien presentes de un modo claro y sin tergiversación aquellas tesis características de la síntesis del Angélico que sin constituir sus fundamentos primeros, sean, sí, las centrales y mayores en la arquitectura de su doctrina. Por esto no mandaba ciertamente seguirlas sino que declaraba con energía que una interpretación capciosa y perversa de las mismas o una actitud de desprecio hacia ellas era incompatible con la fidelidad debida a los principios metafísicos fundamentales de santo Tomás. La conducta de Pío X tendía, pues, a reprimir y desautorizar un «antitomismo escolástico» que pudiera surgir tal vez en las escuelas católicas.

Éste fue el sentido, nos parece, en que se proponían aquellas veinticuatro tesis que, sin ser evidentemente en su conjunto los principios fundamentales y primeros de la filosofía cristiana, debían servir para caracterizar y definir en puntos centrales la síntesis filosófica propia de santo Tomás. Y notemos que, de hecho, no se ha retirado la disposición, dada en el pontificado de Benedicto XV, de proponerlas como normas seguras directivas. (…)

Podríamos ahora añadir una observación que nos parece importante. Hemos supuesto que por la posición extrema favorable a la exclusividad de la recomendación de santo Tomás, se creía tal vez perfectamente caracterizada su doctrina por el conjunto de las veinticuatro tesis, cuya autenticidad no se dudaba tampoco en absoluto. Nosotros estamos también convencidos de esta autenticidad (aunque no atribuimos, claro está, a las declaraciones de la Sagrada Congregación de Estudios otro valor que el de una interpretación auténtica de una norma práctica dada para los estudios eclesiásticos), sin embargo, no creemos que sea de ningún modo despreciar a la Sagrada Congregación, que no redactó las tesis, sino que respondió a una pregunta de quienes las presentaban, el atrevemos a decir que aunque ellas sean por cierto «proposiciones mayores» de la doctrina filosófica de santo Tomás, no parece que pueda decirse que en ellas se expresan de un modo suficientemente comprensivo y sintético «las proposiciones mayores de la síntesis grandiosa y genial de santo Tomás de Aquino». Si tienen una utilidad muy grande en orden a diferenciar el tomismo de otros sistemas escolásticos, tal vez no lo sean bastante para formular el real panorama de la doctrina de santo Tomás, ni para hacer patente su armonía y su sublime profundidad. Debíamos decir esto porque nos parece necesario que sea conocido en los ambientes intelectuales seglares de los que hablábamos al principio y para quienes principalmente escribimos.

Francisco Canals

Mis recuerdos del Padre Orlandis: Acerca de su pesimismo

padre orlandisHe tratado antes, en las páginas de esta revista, de mis recuerdos del Padre Orlandis referentes a los tres epítetos que, con intención más o menos peyorativa, se formulaban acerca de él: su «integrismo», su «milenarismo» y su tomismo. Advertirá el lector que no entrecomillo el tomismo. Este calificativo, que el Padre Orlandis, obviamente aceptaba sin reservas, expresaba, no obstante, según él comentaba a veces, la motivación más profunda de cierta antipatía o aversión que sentían hacia él quienes, en la Compañía o en su entorno, le consideraban, diríamos, un jesuita atípico, y a cuyas tareas apostólicas no se les reconocía demasiado porvenir. Él insistía, por su parte, en advertir que la joven generación de los jesuitas, o serían tomistas, o «existencialistas o cualquier cosa», pero que no serían ya suaristas.

Me voy a ocupar hoy de otra acusación muy frecuente y característica. Me refiero al pesimismo del Padre Orlandis. Al expresar mis recuerdos en torno a esto, a actitudes suyas y a reacciones y acusaciones que ellas suscitaban, tengo la convicción de no complicar su imagen, ni de dispersar la atención sugiriendo nuevas perspectivas. Creo que se entenderá que esta calificación de «pesimismo» no era sino un aspecto, el referido a la actualidad más inmediata, de las convicciones por las que era tachado de integrista y de milenarista.

Él mismo se ocupó expresamente de la acusación en su artículo «¿Somos pesimistas?» y en dos trabajos sobre el optimismo en León XIII. La cita de sus palabras como conclusión de uno de estos documentados estudios nos situará en el ambiente y las orientaciones del tiempo en que fueron escritos, en los años que siguieron al fin de la segunda guerra mundial, en el momento en que se iniciaba el paso del «antifascismo» al «anticomunismo» en el Occidente victorioso:

«Te pregunto, ¿quieres que Cristiandad dé pábulo a tu optimismo anunciando la buena nueva de la salvación del mundo por el discurso de Truman o por un triunfo electoral de los cristianos demócratas? ¿Quieres que CRISTIANDAD se dedique a profetizarte la nueva edad de oro, la jauja del liberalismo?».

En el mundo posterior a las revoluciones americana y francesa ha sido una actitud predominante en sus clases dirigentes, muy en especial entre sus intelectuales y políticos, la valoración entusiasta de su tiempo y la comprensión del curso de los acontecimientos que, desde el siglo XVII, se había expresado, en el lenguaje cultural y político, con la mitología filosófica de la Ilustración, el Siglo de las Luces, la Libertad, el Progreso, el ascenso a la madurez o la toma de conciencia de la Humanidad.

Estos ideales, de los que participaron con orientaciones diversas los católicos liberales, demócrata-cristianos, e incluso a su manera los cristianos de izquierda, enfrentados con actitud triunfal al «oscurantismo», la «tiranía», la «intolerancia» el «fanatismo» y la «reacción», y la conciencia satisfecha de su triunfo y del carácter irreversible del progreso, alentaban los sentimientos y los ideales del pacifismo.

Desde La paz perpetua -la obra a la que Kant puso como lema «El milenio en filosofía»- pasando por los pacifismos que han precedido a cada una de las guerras mundiales, este optimismo liberal, progresista y pacifista, se imponía como un imperativo categórico para los hombres de la cultura occidental.

Estoy convencido de que el verdadero camino para llevar al lector a la comprensión de la actitud con la que el Padre Orlandis se enfrentaba a aquel optimismo y a las falsas esperanzas que lo inspiraban es invitarle a comprender la connaturalidad profunda de su pensamiento con el que ha sido el juicio auténtico de la Iglesia católica ante esta evolución del mundo moderno.

Por decirlo con sus palabras, el Padre Orlandis atendía al magisterio del Papa-Papa, del Vicario de Cristo en cuanto tal.

Comenzó Pío XII su Pontificado describiendo la actitud de los hombres de nuestro tiempo como la de quienes «hablaban de progreso cuando retrocedían, de ascensión a la madurez cuando se esclavizaban». León XIII había calificado a los seguidores «de este sistema tan extendido y poderoso que, tomando el nombre de libertad, quieren ser llamados liberales» como «imitadores de Lucifer en su nefando grito: ¡No serviré!».

Son numerosísimos los pasajes de Encíclicas pontificias en los que, por la descripción de los males de nuestro tiempo, se sugiere que estamos entrando en los tiempos de «la manifestación del hombre del pecado que se levanta contra todo lo que se llame Dios o reciba culto », es decir, en la época por la que la Humanidad marcha hacia lo que el Catecismo de la Iglesia Católica llama «el último desencadenamiento del mal» (n° 667).

Por lo mismo, el Padre Orlandis estaba convencido no sólo de la verdad y acierto práctico de lo enseñado en la Quanta cura y en los documentos del Syllabus de Pío IX, y de la condenación del modernismo por San Pío X, sino de la iluminada prudencia y de la fecunda eficacia pastoral de las actitudes del Beato Pío IX y de San Pío X.

Nada tiene de extraño, pues, que por los mismos motivos por los que estos dos Pontífices, que veneramos ahora en los altares, han sido tantas veces juzgados peyorativamente como intransigentes y faltos de comprensión ante «el progreso, el liberalismo y la civilización moderna», fuese el Padre Orlandis acusado, como una dimensión de su «integrismo», de irremediable y antipáticamente pesimista.

Además, el Padre Orlandis expresó siempre inequívocamente su adhesión sin reservas al insistente juicio que sobre la situación del mundo contemporáneo, y sobre el central problema de la paz social e internacional, se contiene en los documentos del magisterio de Pío XI, y que el propio Pontífice resumió en el lema de su Pontificado: «La paz de Cristo en el Reino de Cristo».

La paz verdadera sólo podrá darse entre los hombres si se atienen fielmente a las enseñanzas, los preceptos y los ejemplos de Cristo. El Padre Orlandis, en artículos monográficamente dedicados a este tema, y en su magisterio constante, en conferencias y en conversaciones, asumía seriamente esta doctrina.

El padre Orlandis era apóstol de la Esperanza, de la esperanza del reino de Cristo en el mundo por el Amor misericordioso del Sagrado Corazón de Jesús. Sentía vivamente y exhortaba a sentir con los papas. Recordaba que Pío XII, al consagrar el mundo en 1942 al Inmaculado Corazón de María, concluía así su ofrecimiento en nombre del mundo: «Que todas las naciones, pacificadas entre sí y con Dios, te aclamen bienaventurada y de un a otro polo no resuene sino una sola voz: alabado sea el Divino Corazón, causa de nuestra salvación. A Él la gloria y el imperio por los siglos de los siglos».

También estaba convencido de que la conversión del mundo, si es imposible para los hombres, puede ser el efecto de la misericordia y de la gracia de Dios. Lo que no se puede esperar es la paz en el mundo sin el Reino de Cristo, mientras la mayoría de la humanidad desconozca a Cristo y el mismo mundo que fue cristiano se gloríe de su «apostasía» y se jacte de construir una ciudad terrena desechando a Cristo.

La Iglesia espera esta conversión «con los Profetas y el Apóstol», según expresión del Concilio Vaticano II al tratar de la conversión de los judíos. El Padre Orlandis participaba de las que el Padre Ramière había llamado «Esperanzas de la Iglesia». De aquí que fuese acusado también de «milenarista».

Dios ha puesto en Cristo el único fundamento de todo el orden natural y sobrenatural, y en el plan divino debían reinstaurarse todas las cosas celestes y terrenas. Había, pues, un problema muy serio en el hecho de que el padre Orlandis fuese acusado de pesimista cuando su juicio sobre el mundo contemporáneo, fidelísimo al pensamiento de la Iglesia, se apoyaba en profundas razones que hallaba en la Revelación y en la tradición de la Iglesia.

Leemos en el Libro del Profeta Jeremías: «No escuchéis las palabras de los profetas que os vaticinan, que os engañan, visiones de su imaginación os cuentan no de la boca de Yahvé. Dicen a quienes desprecian la Palabra de Yahvé tendréis paz y a quienes siguen la obstinación de su corazón afirman: no os sobrevendrá mal alguno ». (Jer 23, 16-17).

Me han venido de nuevo estos recuerdos ante el sorprendente, inesperado y «apocalíptico» acontecimiento del hundimiento de las Torres Gemelas del «Centro del Comercio Mundial» de Nueva York, el pasado 11 de septiembre de este año en que estamos estrenando el siglo XXI.

A algunas personas cercanas a mí dije, al conocer la noticia: «He aquí algo de lo que uno podría hablar con el Padre Orlandis».

Algún periodista habló del ataque a la capital del Imperio. Es imposible no recordar las descripciones y los juicios de sociólogos y sistematizadores de filosofía de la historia sobre las grandes megápolis, cuya hegemonía económica mundial se confunde prácticamente con el poderío político de los «Estados mundiales», culminación y decadencia de las «culturas» o «civilizaciones», cuando éstas alcanzan su etapa de dominio mundial.

«De Babilonia a Brasilia», estas metrópolis absorben y confunden hombres de todas las razas, religiones, culturas, lenguas y naciones, convertidos en proletariado interno de la gran civilización cosmopolita, globalizada. Nunca se las compararía ni a Jerusalén, ni a Atenas, ni a Florencia, ni al París del tiempo del Rey San Luis y de la Catedral de Nótre-Dame. Siempre se evoca en ellas (en estas ciudades hegemónicas e internacionales) al París del siglo XIX, a la Londres victoriana, al San Petersburgo europeizado -odiado por los viejos rusos-, a la Babilonia del Imperio que sometió y llevó a cautividad al pueblo de Israel.

El pescador de Galilea al que el Señor Jesús habló diciendo: «Tú eres Pedro, y sobre esta Piedra edificaré mi Iglesia», escribe «a los elegidos extranjeros de la diáspora: … Os saluda la Iglesia que está en Babilonia». Aquí, como muchas otras veces después, la gran metrópoli del Imperio gentil en el que se había difundido la fe en el Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo y en Su Hijo, la ciudad de Roma, la gran metrópoli del Estado mundial de la civilización antigua, es llamada por el significativo y misterioso nombre de «Babilonia».

Digamos que la capital del Imperio de Nabucodonosor es significada como «tipo» de la Roma en que reside la Iglesia convocada por la predicación de Pedro y Pablo, «antitipo» de la ciudad caldea.

Pero «Babilonia» es también término al que se puede dar un significado moral, no alusivo a una localización geográfica sino a la «ciudad» de los hombres cuyas aspiraciones y pensamientos se orientan en un dinamismo que, por la riqueza y el poder, va hacia el orgullo, y desde el orgullo a la tiranía corruptora de los hombres y de los pueblos. Por esto San Agustín llama Babilonia a la «Ciudad terrena», edificada por el hombre «desde el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios ».

En el último de los Libros del Nuevo Testamento, el Apocalipsis de San Juan, tres capítulos (del 17 al 19) profetizan «la caída de Babilonia». «La gran ramera, sentada sobre muchas aguas, con la que fornicaron los reyes de la tierra». «Las aguas donde está sentada la ramera son pueblos y muchedumbres y naciones y lenguas». «Tus mercaderes eran los magnates de la tierra, porque con tus seducciones fueron embaucadas todas las gentes».

Esta Mujer la presenta el Apocalipsis como sentada sobre la Bestia con siete cabezas y diez cuernos que surge del mar, mientras otra segunda Bestia, con aspecto de cordero y lenguaje de dragón, se afirma que surge de la tierra, es decir, del Pueblo de Israel.

En una obra inédita del escriturista jesuita Juan Rovira y Orlandis, sobrino del propio padre Ramón Orlandis, cuya doctrina me consta que compartían con ellos los jesuitas Francisco Segarra y Francisco de Paula Solá -que me exhortaba a perseverar en Schola en esta enseñanza-, la Bestia surgida del mar se afirma ser el símbolo de la potestad política humana que, aunque viene de Dios, es asumida por los hombres en actitud de soberbio enfrentamiento a Dios. La Bestia surgida de la tierra, que exhorta a los hombres a adorar a aquella Bestia terrena, es el falso profetismo, es decir, una predicación de apariencia cristiana que lleva a los hombres a someterse al poder político anti-teístico.

A los siete reinos simbolizados por las siete cabezas suceden en el Apocalipsis diez cuernos «que recibirán poder por una hora junto con la Bestia… Estos harán guerra al Cordero, y el Cordero los vencerá». El gran escriturista Cornelio a Lápide veía en estos diez poderes políticos los precursores y servidores inmediatos del gobierno universal del Anticristo, del que, por cierto, habla el Nuevo Catecismo como la culminación en la Historia del enfrentamiento del mal al Reino de Dios y de Cristo (n° 675).

Mientras las siete cabezas reinan sucesivamente, los diez cuernos reinan «por una hora» simultáneamente después de ellas. Es decir, son la breve preparación de la época plenamente anti-teocrática.

Un signo tradicionalmente reconocido de la cercanía de la acción sobre la humanidad del Misterio de Iniquidad, es decir, de anormalidad, desorden, carencia de ley y de norma (anomía), (profetizado por San Pablo en la segunda carta a los tesalonicenses) es la desaparición de «lo que lo detiene» (Tó katejon).

La tradición patrística y escolástica, hasta tal punto daba por cierto que era el mismo «Imperio Romano» el obstáculo a la eclosión de la anarquía (precursora del Imperio del Anticristo) que San Roberto Bellarmino argumentaba, contra aquellos luteranos que afirmaban ser el Papa el Anticristo, que ello no podía ser porque subsistía todavía, en su tiempo, el poder imperial romano en el Sacro Imperio Romano Germánico.

Todo esto lo estudió y nos lo hizo estudiar a nosotros en Cristiandad el Padre Orlandis -en el número 27 (1 mayo 1945), dedicado al fin del Imperio Romano- en el momento en que Napoleón Bonaparte impuso a los Habsburgo de Viena la renuncia al título imperial romano milenario para no ser ya sino emperadores de Austria, en 6 de agosto de 1806. Comenzaba así el mundo a entrar en la época que el gran escriturista Padre Bover llamaba el de la democratización internacional de la potestad política (Bover-Cantera, Sagrada Biblia B. A. C. 1947, vol. ll, pág. 583).

En estos días hemos oído hablar de nuevo de la lucha del Bien contra el Mal. Si viésemos como «malo» el movimiento antiglobalizador y hostil al comercio mundial que ha impulsado el hundimiento de las Torres Gemelas del Centro del Comercio Mundial, podríamos estar tentados de ver el poder político americano -el Imperio, como han escrito algunos periodistas- como el «Bien».

Pero olvidaríamos que, aunque en la babilónica metrópoli de Nueva York vive el pueblo cristiano, como vivía el pueblo judío deportado en Babilonia, esto no ha de cegar nuestra mirada hasta no advertir que el mismo nombre de las Torres Gemelas, World Trade Center, sugiere las descripciones apocalípticas de Babilonia «la ciudad grande que reina sobre los reyes de la tierra», «cuyos príncipes son los mercaderes» y «en la que se glorían cuantos se han enriquecido en la gran ciudad por lo elevado de sus precios».

Leemos en el Apocalipsis, después de describir la soberbia y la corrupción de Babilonia la grande, madre de las prostituciones y las abominaciones de la tierra, que los diez cuernos de la Bestia anti-teística, «harán la guerra al Cordero», es decir, que serán enemigos de Cristo, y aborrecerán y destruirán a la «gran ramera»:

«Y los diez cuernos que viste (…) tienen un mismo designio, y su potencia y potestad la entregarán a la Bestia. Estos harán la guerra al Cordero (…) y los diez cuernos que viste y la Bestia aborrecerán a la ramera, y la dejarán devastada y despojada, y devorarán sus carnes y la abrasarán con fuego; porque Dios puso en sus corazones el que ejecutasen su designio, y que ejecutasen un mismo designio, y entregasen su reino a la Bestia, hasta que se cumpliesen las palabras de Dios; y la Mujer que viste es la ciudad grande, la que ejerce realeza sobre los reyes de la tierra» (Apoc 17, 12-18).

De nuevo me siento en la necesidad de revivir en mi corazón la que hubiera sido una conversación con el Padre Orlandis sobre el hundimiento del Centro del Comercio Mundial por un terror impulsado por el odio a la gran ciudad mundial y a su «Imperio».

Si consideramos babilónica la gran metrópoli americana, entendemos el término «Babilonia» en aquel sentido moral y espiritual que le dieron, legítimamente, San Agustín, al referirse a la «ciudad terrena», y San Ignacio, en la «meditación de las dos Banderas», en la que vemos a Satanás sentado en el gran campamento de Babilonia, en una cátedra de fuego y humo.

Pero la tradicional interpretación escriturística entendía que la profecía del Apocalipsis nombraba con el «tipo» de la Babilonia antigua -la de Nabucodonosor- la ciudad de Roma -la nombrada por San Pedro en su carta-.

Los protestantes leían el Apocalipsis como una profecía del hundimiento de la Iglesia romana. Algunos apologistas católicos, como Bossuet, alegaron que el hundimiento profetizado se había cumplido en la caída de Roma, invadida por Alarico y sus ejércitos bárbaros. Pero otros escrituristas católicos admitían, y lo concedían a los herejes, que en el Apocalipsis se profetizaba la destrucción de Roma. Es interesante leer a Cornelio a Lápide, que sobre el texto del Apocalipsis, cap. 17, escribe:

«Babilonia es Roma; no la cristiana cual es ahora, sino infiel y pagana como fue en tiempo de San Juan, y como será de nuevo en tiempo del Anticristo».

San Agustín, en el Libro 18 de De Civitate Dei (cap. 2°), escribe: «Así como Babilonia fue como la primera Roma, así Roma misma es como la Segunda Babilonia». Y en el cap. 27 llama a Roma «la Babilonia occidental».

Cornelio a Lápide enumera una larga serie de autores entre los que figuran Bellarmino, Salmerón y Francisco Suárez, y dice que «todos interpretan por Babilonia la Roma infiel, cual fue en tiempo de Juan y de nuevo será hacia el fin». Y prosigue:

«Objetarán los herejes: "Roma es Babilonia; luego la Iglesia romana, con su Pontífice, es Babilonia". Respondo que la inferencia es absurda, así como vacía: una cosa es la Roma ciudad, y otra es la Iglesia romana. Una cosa es la Roma gentil, y otra la Roma cristiana.

Hacia el fin del mundo [modo de hablar poco adecuado para significar lo que podría llamarse «el fin del tiempo de las Naciones»] Roma, abandonando la fe, la piedad, a Cristo y al Pontífice, de nuevo será Babilonia.

La ciudad de Roma volverá entonces a gloriarse, como en la Antigüedad, de la idolatría y los vicios. Será tal como fue bajo Domiciano y Nerón. Dejará de ser cristiana para ser gentil y perseguirá al Pontífice y a los fieles cristianos a él adheridos ».

Finalmente, conviene advertir que Cornelio a Lápide no anuncia la destrucción de la ciudad de Roma como realizada por aquellos «diez cuernos» en que hemos visto el ejercicio de la democracia internacional, sino por el poder del Imperio del Anticristo que sucederá a ellos, pero que colocará su centro de poder en Jerusalén:

«Es sumamente congruente con el genio y la finalidad del Anticristo que él sea rey de Jerusalén y de los judíos y que, en lucha contra Cristo, destruya la metrópoli de su Reino y de su Iglesia, es decir, Roma. Deseará esto con afán, porque le parecerá que así destruye el Reino de Cristo. Así pues, como se opone el Anticristo a Cristo, los judíos a los cristianos, se opondrá Jerusalén a Roma: y así el Anticristo se esforzará en abolir a Cristo, a los cristianos y a Roma ».

Reflexionemos que hemos leído en el Libro del Apocalipsis que, para combatir al Cordero, es decir, en odio a Cristo, destruyen Babilonia quienes la odian, porque Dios ha puesto en sus corazones que ejecuten un designio divino. La ciudad mundana y terrena de Babilonia es castigada por Dios con la permisión del odio de quienes también odian a Cristo.

Y hemos leído en Cornelio a Lápide que el Anticristo, identificándose con los judíos y enfrentado a Cristo, querrá destruir Roma, que ha sido la capital del mundo cristiano, pero que será, al ser destruida, una ciudad de nuevo mundana y soberbia, embriagada con la sangre de los mártires de Cristo.

Los buenos y los malos, el Bien y el Mal, no los podemos encontrar identificados en todas y cada una de las posiciones opuestas que se dan en el curso de la Historia. «Sólo Dios es bueno» y Él difunde el Bien por Cristo en trelos hombres.

Sólo la Iglesia, que, como afirmó Pío XII, no puede ser neutral ante los acontecimientos humanos y ante el curso de la historia, porque Dios no es nunca neutral, tiene autoridad divina para juzgar, como ha hecho en muchos momentos históricos, que una guerra humana puede ser una cruzada, y recordada por ella en sus celebraciones litúrgicas.

Pero por encima de todas las luchas humanas providencialmente previstas y dispuestas, obra en la Historia su designio, ordenado a la plenitud de Su Reino. Todo tiende a que se realice este designio de Dios: «El Reino de este mundo ha venido a ser del Señor Nuestro y de Su Cristo, y reinará por los siglos de los siglos» (Apoc 11, 15).

Francisco Canals

La teología de la historia del Padre Orlandis, S.l., y el problema del milenarismo

padre orlandisEn la tarea apostólica del Padre Orlandis, cuyo fruto fue la originación, en el seno del Apostolado de la Oración de Barcelona, de Schola Cordis lesu, tuvo importancia fundamental su perseverante enseñanza de la teología de la Historia.

«Cuando se me preguntaba -escribió el Padre Orlandis- qué me proponía en estas conferencias, solía yo contestar: mi intento no es otro si no el de formar celadores del Apostolado de la Oración». Más allá de lo teológicamente opinable o discutible puso siempre la certeza, expresada en la fiesta de Cristo Rey del 25 de octubre de 1942, de que «Jesucristo centra en la devoción al Sagrado Corazón el remedio del mundo actual, y que como consecuencia del triunfo de esta devoción ha de venir la época profetizada de paz y prosperidad en la Iglesia, coincidente con el Reinado Social de Jesucristo».

Él mismo notó cierta continuidad con la actitud del Padre Enrique Ramière, S.I. Pero la doctrina del Padre Orlandis estaba más próxima a la que por su consejo y orientación realizó su sobrino el Padre Juan Rovira y Orlandis, S. I., expresada principalmente en su estudio hasta ahora inédito De Consummatione Regni Messianici in Terris, seu de Regno Christi in Terris consummato.

Esta obra fue enviada a Roma en los tiempos inmediatamente posteriores al fin de la persecución religiosa de 1936-1939. El Padre Rovira había muerto como mártir de la fe y su nombre estaba entre aquellos cuyo proceso de beatificación se iniciaba entonces. No olvidaré nunca que el Padre Emilio Anel, S.I., vicepostulador de la Compañía de Jesús ante la Congregación para las Causas de los Santos, me dijo en conversación confidencial, en noviembre de 1989, que un miembro de la Congregación le había comentado que el Padre Juan Rovira y Orlandis, aún en el caso que no se hubiese podido probar históricamente el martirio por la fe, podría ser beatificado a partir del testimonio de su vida y sus escritos.

Podemos hoy, gozosamente, expresar algunas líneas centrales del pensamiento orlandiano con palabras textuales del Concilio Vaticano II y del Catecismo de la Iglesia católica:

«Según el Apóstol, los judíos son todavía hoy muy amados de Dios por causa de sus padres… la Iglesia espera, con los Profetas y con el mismo Apóstol, el día sólo por Dios conocido en que todos los pueblos invocarán el nombre del Señor con una sola voz y le servirán con un solo hombro (Soph. 3, 9)» (Vaticano Il. Nostra aetate, 4).

Tratando de la religión judía, y afirmando la futura conversión de Israel, el texto anuncia la futura unidad religiosa de toda la humanidad.

Y en el nuevo Catecismo hallamos, bajo el título: De allí vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos… esperando que todo le sea sometido:

«El Reino de Cristo, presente ya en su Iglesia, si n embargo no está todavía acabado con gran poder y gloria, con el advenimiento del Rey a la Tierra» (671).

Y bajo el título El glorioso advenimiento de Cristo, esperanza de Israel, leemos:

«La venida del Mesías glorioso, en un momento determinado de la historia, se vincula al reconocimiento del Mesías por todo Israel» (674).

«La entrada de la plenitud de los judíos en la salvación mesiánica… hará al Pueblo de Dios llegar a la plenitud de Cristo» (674).

Para la comprensión de estos textos profundamente renovadores de la perspectiva escatológica es necesario tener presente el modo de hablar de San Agustín, que equipara la expresión «último día del divino juicio» con la de «tiempo último», cuya duración nos es incierta.

«La Iglesia universal del Dios verdadero confiesa y profesa que Cristo ha de venir del Cielo a juzgar a los vivos y a los muertos, y a esto le llamamos último día del divino juicio, esto es, el tiempo último». «Pues, por cuántos días se extienda este juicio es incierto: porque las Escrituras santas usualmente ponen el término día en lugar de tiempo, como no ignora el que haya leído, por más ligeramente que lo haya hecho, aquellas letras santas (De Civitate Dei, Lib. XX, 1, 2).

La esperanza en la consumación del Reino de Cristo en el mundo y el problema del milenarismo

La teología del Reino de Cristo consumado en la Tierra, que profesaban el Padre Orlandis y el Padre Rovira, estaba en continuidad con las interpretaciones que, sobre los oráculos proféticos y sobre el Apocalipsis, fueron predominantes -aunque no universalmente generalizadas, como demostró el Padre Rovira- durante los cuatro primeros siglos de la Iglesia.

Posteriormente, esta doctrina fue abandonada e incluso combatida por una mayoría de autores, aunque es patente que se continuó enseñando siempre por algunos, y que no se alcanzó nunca la unanimidad en su rechazo.

Entre las causas de la disminución de aquella doctrina mencionaba el Padre Rovira el término milenarismo, del que escribió: «mal visto y rechazado no sin razón por muchos católicos… deliberadamente optamos por omitir este nombre y así lo hicimos en cuanto fue posible a lo largo de toda la obra».

El Padre Orlandis rechazó expresamente, al hablar de la presencia de Cristo viviente en su Iglesia, «la presencia corporal y visible que soñaron los milenarios »:«Contemplen a Cristo presente en su Iglesia, no con aquella presencia corporal y visible que soñaron los milenarios, pero si con la presencia de gobierno, con la presencia de providencia amorosa, con la presencia de cabeza mística que influye en sus miembros, en los que acatan y aman su soberanía, su vida, su verdad, su amor».

Defendió y razonó teológicamente la desautorización, por el decreto del Santo Oficio de 21 de julio de 1944, del «sistema del milenarismo, aún mitigado», definido como el que enseña una «venida visible a reinar en esta tierra» (DS 3838): «¿Podríase admitir como probable la presencia visible de Cristo Rey en la tierra, como defienden los milenaristas? En modo alguno… Y llegó un día a nuestros oídos la noticia de la prohibición del milenarismo, aún del mitigado, y antes de conocer el decreto del Santo Oficio anuncié en público la existencia del decreto, añadiendo que si en él se proscribía cualquier proposición que hubiera yo sostenido, la dieran por retractada… Mas llegó a mis manos el decreto y en él hallé lo que ya sabía: la prohibición del milenarismo aún del mitigado, pero hallé algo más: la virtual absolución del Padre Ramière, etc., porque el Santo Oficio, al prohibir el milenarismo mitigado, no prohíbe una vaguedad, sino que precisa lo que prohíbe y lo que entiende por milenarismo mitigado. ¿Y en qué consiste éste, según el decreto de prohibición? En el sostener que Jesucristo antes del juicio final vendrá visiblemente a esta tierra para reinar… De mí ciertamente me dice la conciencia que jamás lo he enseñado ni pensado [lo que prohíbe el decreto]».

Ya el Padre Rovira, bajo la orientación del Padre Orlandis, había precisado que la presencia de Cristo en el tiempo del juicio o del Reino había de reconocerse como una presencia moral y también como una presencia «física» gloriosa.

El Reino del Mesías fue siempre, desde los tiempos que siguieron a la edad apostólica, el tema, el núcleo de la polémica entre los judíos y los cristianos.

San Justino, llamado el Filósofo, mártir de la fe cristiana, y uno de los más importantes entre los Padres apologistas, escribió hacia 152 un Diálogo con el judío Tryfón. El interlocutor judío pregunta a San Justino:

«Vamos a ver, dime: ¿reconocéis vosotros que Jerusalén será restaurada, que nuestro pueblo se reunirá nuevamente, y esperáis vosotros triunfar juntamente con los Patriarcas y los Profetas y con todos los que fueron de nuestro linaje? ¿O, más bien, os refugiáis en la aceptación de esto para aparentar que nos vencéis en la controversia?» (núm. 80. M. G. 6, 663).

Advirtamos que el judío sospecha que los que reconocen a Cristo como Mesías no se sienten herederos de los judíos, ni esperan participar con éstos en el triunfo que ellos esperaban en el advenimiento del Mesías. San Justino, que profesa, con muchos escritores cristianos de los primeros siglos, la esperanza en la plenitud futura del Reino de Cristo, responde a Tryfón:

«No soy tan miserable para decir una cosa sintiendo otra. Ya te he dicho que yo, y muchos otros cristianos, pensamos así, y tenemos como absolutamente cierto que así ocurrirá. He reconocido también que otros muchos incluso del linaje de los cristianos… no piensan así. Así pues, yo, y los cristianos que sienten en todo rectamente, sabemos esto: creemos en la resurrección de la carne, y en la restauración de Jerusalén que profetizaron Ezequiel, Isaías y todos los Profetas.

Pero si te encuentras con algunos que dicen que son cristianos, pero que blasfeman del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, y niegan la resurrección de la carne, ya te he dicho que te has de guardar de tenerlos por cristianos, porque son herejes, impíos y ateos».

Encontramos aquí citadas tres actitudes:

Primera : la de los cristianos que sienten en todo rectamente y que, como el propio Justino, creen en la Resurrección de la carne y en la restauración de Jerusalén anunciada por los Profetas.

Segunda : la de otros cristianos, que no aceptan aquella doctrina y esperanza. Venidos de la gentilidad, sospechan, al parecer, de los primeros su coincidencia con las esperanzas judías.

Tercera : otros pretenden darse a sí mismos el nombre de cristianos pero son enemigos del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, del que blasfeman, y niegan la resurrección de la carne (los gnósticos ).

Es explícita y decidida la denuncia de San Justino contra el falso cristianismo antijudío de los gnósticos, enemigos del Dios de Israel: son herejes, impíos y ateos.

Pero el intento apologético «dialogante» con los judíos es tal vez la razón de que en el texto de San Justino no aparezca tan claramente aludido el error, antitético al de los gnósticos, que, denunciado por San Ireneo de Lyon, sería posteriormente calificado siempre como «el error judío».

Escribió San Ireneo, el más autorizado representante en la Antigüedad cristiana, de la doctrina de la consumación del Reino de Cristo en la tierra:

«No sería Jesús, el Cristo, aquel que tiene carne y sangre por la que nos redime, si no recapitulase en sí todo lo que Dios había creado en Adán. Vanos son los de Valentín que dogmatizan excluyendo la salvación de la carne y desprecian lo que Dios ha creado. Vanos son también los ebionitas, que no aceptan la unión de Dios con el hombre, sino que perseveran en la vieja levadura. Rechazan la mezcla del vino celeste y no quieren ser sino agua secular. No aceptan que Dios venga a unirse a ellos, y perseveran en el Adán que cayó y fue desterrado del Paraíso» (Adversus aereses, lib V, cap. 1, nums. 292-293).

Si reunimos los datos que nos aportan San Justino y San Ireneo nos encontramos con cuatro actitudes, dos de ellas entre los cristianos, y otras dos en radical enfrentamiento al Evangelio:

Primera : cristianos que profesan la esperanza en el futuro cumplimiento de las profecías mesiánicas del Antiguo Testamento; éstos aceptan como libro divinamente inspirado el Apocalipsis, que reconocen ser obra del apóstol y evangelista Juan.

Segunda : cristianos que no comparten aquellas esperanzas. Entre ellos se dio la negación de la apostolicidad del Apocalipsis, que algunos atribuyeron al hereje Cerinto, y también, a partir de Orígenes, su interpretación exclusivamente alegórica, excluyendo su significado literal.

En oposición radical al Evangelio, nos hallamos con las otras dos actitudes entre sí antitéticas:

Tercera: El error herético, las gnosis. Todo un conjunto de sistemas con el rasgo común de despreciar y maldecir lo creado y al Dios creador y legislador del Antiguo Testamento. Para ellos la redención es una «liberación» respecto de la naturaleza y de la Ley; entre estas sectas las hubo adoradoras de la serpiente del Paraíso, de Caín, de los sodomitas. De ellas surge el dualismo maniqueo y todos los futuros catharismos. Cátharos significa «puros».

Cuarta: El error judío, el ebionismo, que rechaza la unión de Dios con el hombre. De ellos dice San Agustín: «Los ebionitas dicen que Cristo es sólo hombre. Observan los mandatos carnales de la Ley, a saber, la circuncisión, y todas las demás cosas, de las que hemos sido librados por el Nuevo Testamento» (De haeresibus. Lib. unic, nº X).

Y Santo Tomás de Aquino alude también a ellos: «Hay que confesar que la Madre de Cristo concibió siendo Virgen. Lo contrario pertenece a la herejía de los ebionitas, que pensaban que Cristo era puro hombre y le consideraban nacido de la unión de los sexos» (S. TH. IIIº, qu. 28, artº. l, 28 in c.).

A estos judaizantes alude San Jerónimo diciendo: «Los judíos, y los herederos del error judaico, los ebionitas» (Sobre Isaías 66, 20). «Los judíos y nuestros judaizantes, es más, no nuestros, porque judaizantes» (Sobre Zacarías 14, 18-19).

Probablemente, el término milenarista quería denunciar el horizonte exclusivamente temporal de su modo de entender el Reino. Contra autores como Marcelo de Ancyra y Fotino de Syrmyum se insertaron en los símbolos durante el siglo IV las palabras «cuyo Reino no tendrá fin» (DS 41, 42, 44, 46 y 150).

Del milenarismo ebionita al progresismo anticristiano

A lo largo de la historia, la radical antítesis entre la idea chiliástica o milenarista de los ebionitas y los errores del dualismo gnóstico, ha sido superada, en confusión dialéctica, en las revoluciones religiosas y políticas que han desintegrado el mundo cristiano hasta nuestros días.

Hoy podemos entender el ebionismo y su esperanza de un mesianismo exclusivamente terreno -cerrado, como notaba San Ireneo, a la aceptación del vino celeste- como la «teología de la liberación» de Israel. Ehionim es un término bíblico que significa «los pobres».

La esperanza judaizante se dirigía a un reino mesiánico en el que Israel obtendría su venganza contra las «naciones», al modo como los imperios pseudo-teocráticos y terrenos de los califas del Islam.

En el mundo cristiano encontramos a los «santos» de Cromwell, que esperaban la caída de la Babilonia «papista» y la llegada del «Quinto Reino», degollando al Rey y aniquilando y oprimiendo a los «papistas» irlandeses. Los «peregrinos» emigrados afirman establecer en Nueva Inglaterra el Reino de Cristo.

La traducción filosófica y racionalista de tales esperanzas terrenas la podemos hallar expresada típicamente en la filosofía de la Historia de Kant, con el postulado según el cual «el género humano progresa constantemente hacia lo mejor», y que al título de su opúsculo La paz perpetua añadió: «Elmilenio en filosofía».

La mentalidad progresista, con instrumentos filosóficos del idealismo romántico, contaminó el sentimiento de amor a la patria de muchos pueblos cristianos, transformándolo en un nacionalismo que ha sido causa frecuente de reducción inmanentista de su propia tradición religiosa.

Este mismo proceso generó entre los judíos el «sionismo», esto es, el falso mesianismo en el que se suplanta la esperanza de la salvación que viene de Dios por la que proviene para toda la humanidad del dominio universal de Sión.

Parece como si los signos de los tiempos nos hiciesen entrever el cumplimiento del anuncio del Señor hablando a los judíos que le perseguían: «Yo he venido en el nombre de mi Padre, y no me recibís; si otro viniere en su propio nombre a él recibiréis» (loann. 5, 43). Porque una tradición muy generalizada afirmaba que «Jerusalén será la ciudad regia del Anticristo» (Cornelio a Lapide. Sobre el Apocalipsis, 20, 8).

Con instrumentos conceptuales del materialismo dialéctico, un mesianismo radicalmente secularizado e inmerso en la historia, se expresó en el marxismo, según advirtieron muchos sociólogos e historiadores.

Es para mí un homenaje al Padre Orlandis reconocer que con su magisterio me orientó hacia la afirmación de las ideas aquí expuestas sobre el milenarismo y sus transformaciones filosófico-políticas en un congreso de «La Ciudad Católica» celebrado en Barcelona en octubre de 1968 en los locales de la Balmesiana.

Se ha reavivado en mí el recuerdo profundamente agradecido de las enseñanzas del Padre Orlandis al leer en elnuevo Catecismo:

«Antes del advenimiento de Cristo, la Iglesia deberá pasar por una prueba final que sacudirá la fe de numerosos creyentes (cf. Lc 18, 8; Mt 24, 12). La persecución que acompaña a su peregrinación sobre la tierra (cf. Lc 21, 12; Ioann. 19, 20) desvelará el «misterio de iniquidad»; bajo la forma de una impostura religiosa que proporcionará a los hombres la solución aparente a sus problemas mediante el precio de la apostasía de la verdad». «La impostura religiosa suprema es la del Anticristo, en el cual el hombre se glorifica a sí mismo, en vez de glorificar a Dios y su Mesías venido en carne» (675).

«Incluso cuando presenta formas atenuadas, la Iglesia ha rehusado esta falsificación del Reino futuro con el nombre de milenarismo, sobre todo cuando presenta la forma política de un mesianismo secularizado intrínsecamente perverso» (676).

«El Reino no se realizará por un triunfo histórico de la Iglesia según un progreso ascendente, sino por una victoria de Dios sobre el desencadenamiento último del mal» (677).

En nuestro tiempo, con frecuencia quienes profesamos «con los Profetas y con el Apóstol» la esperanza en el designio divino de que «el Pueblo de Dios llegue a la plenitud de Cristo», y se realice lo expresado en la solemnidad de Cristo Rey y en la consagración universal al Corazón de Jesús, seguimos siendo calificados como continuadores del«milenarismo».

Pero hay que notar que tal denuncia se hace desde actitudes y posiciones ideológicas que son precisamente las expresiones contemporáneas de aquella corriente que, originada en la soberbia religiosa que desconoció la salvación por Cristo, ha ido formulando de diversas maneras la idea, por antonomasia «anticristiana», del progreso y de la salvación de la humanidad por sus propias fuerzas, y con ideales de horizonte exclusivamente terreno y mundano.

En esta situación son providencialmente esclarecedoras las enseñanzas del nuevo Catecismo, singularmente las contenidas en los números 675 a 677.

Para la superación de equívocos de lenguaje y de confusiones en la doctrina

San Agustín, que había profesado una doctrina de la consumación del Reino de Cristo semejante a la de San Justino y a la de San Ireneo, se refirió a ella como «de alguna manera tolerable», mientras censuró a los que atribuyen a los resucitados inmoderados banquetes en losque superarán a los incrédulos, y comenta sobre esto:

«Los que son espirituales dan a éstos el nombre de chiliastai, palabra griega que podemos traducir literalmente por "milenaristas"» (De civitate Dei, lib. XX, c. 7º, 1).

Sobre estas palabras de San Agustín comentó Florentino Alcañiz, S.I.: «el nombre de chiliastai o milenarios se daba entonces sólo a los que sostenían el milenarismo craso». Lo cual, por cierto, quitaría coherencia lógica a la división del milenarismo en espiritual y craso, pues si el término milenarismo se refiere a las esperanzas «carnales» de los ebionitas herederos del error judaico, no puede hablarse de «milenarismo espiritual», a no ser con un uso totalmente equívoco del término.

En cuanto a San Jerónimo, que con San Agustín se reconoce siempre como aquel cuya autoridad llevó al abandono del llamado milenarismo en Occidente, escribe insistentemente en contra del que considera como continuación y herencia del «error judío»:

«Luego no promete el Señor al alma lo que piensan los chiliastas: abundancia de riquezas, manjares delicados, la comodidad corpórea, la belleza de las mujeres, sino aquellas delicias a las que nos llama diciendo: deléitate en el Señor y te dará lo que le pide tu corazón» (Sobre Isaías, 55, 2-3).

Como se ve, el término chiliasta o «milenarista» es empleado en el mismo sentido en que lo utilizó San Agustín. Pero en varios pasajes atribuye confusamente esta mentalidad a auténticos cristianos, y por lo demás no se atreve a condenar aquel error.

Así, en su comentario sobre el libro del profeta Jeremías, última de sus obras que por su muerte dejó inconclusa, encontramos, sobre unas palabras del Profeta, que interpreta como anunciando la definitiva desaparición histórica de la ciudad de Jerusalén:

«Los judíos piensan que será restaurada Jerusalén de oro y piedras preciosas; y que de nuevo se ofrecerán en ella víctimas y sacrificios, y se darán matrimonios de los santos y el Reino en la tierra del Señor Salvador.

Todo lo cual, aunque no lo sigamos, no podemos sin embargo condenarlo, porque muchos varones eclesiásticos y mártires afirmaron estas cosas. Que cada uno abunde en su sentir y quede todo reservado al juicio de Señor» (Comentario sobre Jeremías, ML, 24, 801).

La tensión polémica que sospechaba el «error judío» en toda lectura «literal» de los textos proféticos y del Apocalipsis, tendía a ver en un mismo plano el ebionismo y las doctrinas de San Justino, San Ireneo, y «muchos varones eclesiásticos y mártires». Contribuyó a esta confusión la excesiva influencia, por la autoridad de Orígenes, de exégesis alegóricas de aquellos textos, utilizadas para evitar la coincidencia de los cristianos con las esperanzas judías.

Si tenemos presente que en nombre de tales esperanzas la mayoría de los judíos habían rechazado la mesianidad de Jesús de Nazaret, y muchos de los que la aceptaron la habían deformado en el sistema no trinitario del ebionismo judaizante, resultan esclarecedoras las palabras que el gran comentarista Cornelio a Lapide escribió, siquiera fuese en actitud más de diálogo apologético que de tesis doctrinal:

«Se puede satisfacer a los argumentos de los judíos si decimos que las profecías y escrituras que prometen la restitución de Israel, la restauración de Jerusalén y la redención y salvación de los judíos, se cumplirán, tal como suenan, en el segundo advenimiento del Mesías, esto es, de Cristo, que los judíos piensan que será el primer advenimiento, por lo que niegan que Cristo haya venido.

Las Escrituras que hablan del segundo advenimiento las exponen acerca del primero, por lo que niegan el primer advenimiento y piensan que Cristo no ha venido a la tierra» (Sobre Jeremías, cap. 31, 34-40).

Lo que Cornelio a Lapide proponía a modo de argumento apologético, pero sin afirmación de carácter doctrinal, es lo que enseña el nuevo Catecismo en sus números, ya citados, 671 y 674.

La confusión terminológica explica que, mientras autores como Ramón Orlandis Despuig, y Juan Rovira y Orlandis en el citado estudio, evitan el uso del término milenarismo, que durante siglos ha apuntado a caracterizar un falso mesianismo de horizonte terreno y humano, otros, atendiendo a que por él se significó también la teología de la consumación del Reino de Cristo en la tierra, lo utilizan aludiendo a doctrinas y autores plenamente ortodoxos.

El Padre Rovira, después de analizar los equívocos de lenguaje y las confusiones doctrinales, que causaron la decadencia y disminución de la teología del Reino consumado, notó que esta doctrina no ha desaparecido nunca en la Iglesia:

«Ciertamente, en los últimos tiempos no faltaron grandes e insignes teólogos e intérpretes que, por lo menos en parte, admitieron esta doctrina del Reino consumado. De éstos fueron los principales: Enrique Ramière, los padres Palmieri y Casajoana y el ilustre intérprete del Apocalipsis Rafael Eyzaguirre».

Advierte el Padre Rovira que la «eximia obra» del sacerdote chileno Rafael Eyzaguirre Apocalypseos interpretatio litteralis obtuvo el nihil obstat en Roma, firmado por el Maestro del Sacro Palacio durante el pontificado de Pío X.

«A los que hay que añadir en España los nombres de Toribio Martín de Belaustegui y de Cristina Morrondo». También se refiere el Padre Rovira al claretiano José Ramos, que trató muchas veces la cuestión en la revista La ilustración del clero.

En nuestros días, pienso que el propio Padre Rovira incluiría en esta referencia los importantes estudios de B. Caviglia Campara y Antonio van Rixtel reunidos en el volumen «Tercer milenio. El misterio de la Apocalipsis» (Montevideo, Uruguay, 20 de diciembre 1995).

Al concluir la introducción a su estudio, después de reconocer que una doctrina predominante durante los cuatro primeros siglos de la Iglesia, y nunca unánimemente rechazada, parece que no puede no ser verdadera, mientras que por el hecho de haber sido dejada de lado y fortísimamente impugnada por grandes y sabios varones, también parece que no puede no ser falsa, el Padre Rovira expresa así la intención de su trabajo:

«Luego esta doctrina es verdadera, entremezclada con falsedades. Así pues, el trabajo es discernir lo verdadero de las cosas falsas; a saber, que alguien, sin ceder a ningún vano respeto humano ni preocupado por prejuicio alguno, únicamente llevado del deseo de investigar la verdad, seleccione consciente y cuidadosamente todas las cosas para retener todo lo que es verdadero, para confeccionar así un sistema escatológico que sea teológicamente y escriturísticamente coherente.

Este trabajo, que asumo imprudentemente sin duda, porque es quizá superior a mis fuerzas, es el que me he atrevido a emprender, y es el que propongo que realicen los que me lean y sientan afán de investigar la verdad».

Quiero terminar estas notas, homenaje al Padre Orlandis, que me aconsejó el estudio del tratado De consummatione Regni messianici in Terris, seu de Regno Christi in Terris consummato, y también al Padre Francisco de Paula Solá, que me exhortó a perseverar en la fidelidad a la teología de la historia que había recibido en Schola Cordis Iesu, con la plegaria con que concluyó el Padre Rovira su admirable estudio:

«¡Oh, te ruego que vengas, Cristo Jesús, Rey del Cielo y de la Tierra; ven Señor, Alfa y Omega, Principio y Fin, raíz y linaje de David, estrella espléndida y matutina; el que eras, el que eres, el que ha de venir, ven a libramos, ven a visitar tu viña, a custodiar y defender tu Iglesia, ven a regir el orbe de la Tierra en justicia: Vara de equidad es la vara de tu Reino. Adveniat regnum tuum. Veni Domine lesu!».

Francisco Canals

Mis recuerdos del Padre Orlandis: acerca de su milenarismo

padre orlandisAl comenzar a escribir sobre mis recuerdos acerca del tomismo, integrismo y milenarismo del Padre Orlandis, afirmé que, a diferencia de lo que ocurría con el tomismo, durante siglos ausente en la tradición predominante en las escuelas de la Compañía, «las convicciones u opiniones y las actitudes por las que tendían a descalificar algunos al Padre Orlandis como «integrista» o como «milenarista» estaban en íntima relación con corrientes doctrinales y movimientos espirituales secularmente vigentes en la Compañía de Jesús, y que podrían considerarse como providencialmente originados en ella».

No podría decirse que la afirmación doctrinal y práctica de la integridad de la doctrina tradicional católica, o que la convicción esperanzada del designio divino del Reinado universal de Cristo por su Corazón, hayan sido siempre predominantes en el pensamiento y en las tareas de la Compañía de Jesús, la orden que, como me recordaba el Padre Francisco de Paula Solá, S. I., fue fundada por inspiración divina por San Ignacio de Loyola al servicio del Reino de Cristo por su Iglesia. Pero sí que hay que reconocer una conexión intrínseca entre el carisma apostólico del Padre Orlandis y el «encargo suavísimo» del Sagrado Corazón a la Compañía de Jesús.

Puesto que no trato de presentar aquí un estudio documentado, ni una información bibliográfica, sino que intento sólo evocar mis recuerdos, me bastará relacionar con un estudio publicado en 1929 por el jesuita mejicano Francisco Javier Quintana sobre el munus suavissimum, y con un espléndido libro publicado en Roma por el Mensajero del Sagrado Corazón italiano sobre La Festa di Gesú Cristo Re, el contenido del opúsculo Actualidad de la idea de Cristo Rey que editó en 1951 Publicaciones Cristiandad.

En aquel librito pequeño en su formato pero grandioso por su doctrina se contenían trabajos de José-Oriol Cuffí Canadell, Jaime Bofill, Pedro Basil y del propio Padre Orlandis, expresivos de lo más nuclear del espíritu de Cristiandad, nacida de la formación recibida en Schola Cordis Iesu por quienes la fundaron en 1944.

Toda la razón de ser de la revista Cristiandad es la afirmación del Reinado de Cristo en el mundo, tal como se formuló sobre todo en los documentos de León XIII y de Pío XI sobre la consagración del linaje humano al Sagrado Corazón y la institución de La festividad de Cristo Rey.

El Padre Orlandis tenía la convicción, asintiendo a reiteradas enseñanzas pontificias, de que el Reinado de Cristo es el camino único para la justicia y la paz en la sociedad humana. Tenía asimismo la certeza de la esperanza en el cumplimiento de la que Pío XI llamaba «consoladora y cierta profecía del divino Corazón»: «la instauración de todas las cosas en Cristo», la consumación en la plenitud de los tiempos del designio divino del advenimiento del Reino que pedimos en el Padrenuestro (véase Catecismo de la Iglesia Católica, 2818) y con él la «restauración universal de que Dios habló por boca de los profetas» (ibídem, 674).

Que «la esperanza de una realización del Reinado de Cristo sobre la tierra con una perfección mayor que la que ha alcanzado hasta ahora» (1 de abril 1947, p. 146) fuese frecuentemente descalificada como «milenarista» es algo sólo explicable por un gravísimo malentendido.

Este malentendido, que ha durado siglos, pudo darse porque la entrada de los «gentiles» en la Iglesia de Cristo no sólo no fue contemporánea del reconocimiento de Jesús como el esperado Mesías por el pueblo de Israel, sino que, en los designios providenciales la ceguera de los judíos vino a ser ocasión del llamamiento de los gentiles, como afirmó San Pablo dirigiéndose a los romanos (Rom 11, 11-12).

Ya San Justino, filósofo y mártir, reconocía en el siglo II que muchos de los cristianos no esperaban un tiempo futuro en que, restaurada Jerusalén, judíos y gentiles participaran en el cumplimiento de las profecías y promesas a los descendientes de los Patriarcas.

Incluso en San Jerónimo hallamos una confusión de planos entre las interpretaciones y enseñanzas de los «muchos varones eclesiásticos y mártires que dijeron estas cosas», por lo que no se atreve a condenarlas (Sobre Jeremías, cap. 24), con las esperanzas terrenas y camales de «los judíos y nuestros judaizantes, o por mejor decir, no nuestros, porque judaizantes», «los judíos y los herederos del error judío, los ebionitas».

Todavía San Agustín afirma que la calificación de chiliastico o milenario se daba sólo a los «carnales» por los «espirituales». No obstante, en los textos aludidos de San Jerónimo, y en los siglos posteriores, el término milenarismo adquirió una ambigüedad y equivocidad en que se confundían doctrinas totalmente ajenas a la fe cristiana, con otras plenamente ortodoxas, fieles a la verdad de los oráculos proféticos y del Apocalipsis de San Juan.

* * *

Recordaba el Padre Orlandis que la declaración Balfour sobre el «Hogar Nacional Judío» fue vista como anunciando algo que sólo podría ocurrir al fin del mundo: la reunión del pueblo judío en su tierra. Ya entonces tuvo ocasión de discutir contra los prejuicios subyacentes en una comprensión que sólo pensaba en la conversión de Israel como algo que se daría «al fin de los tiempos», en el «juicio final».

En otras ocasiones he escrito en las páginas de esta revista sobre la escatología intrahistórica del Padre Orlandis. Para el objetivo de estos «recuerdos», será más conducente concentrar la atención en algunos puntos significativos que delimitaban bien su actitud.

Primero : supuesta la convicción cierta, que veía enseñada por el Magisterio pontificio, de la consumación del Reino de Cristo en el mundo, advertía contra la confusión de quienes, confundiendo e invirtiendo los ideales y principios cristianos, confunden con el advenimiento del Reino el sedicente progreso humano anticristiano.

Desde el primer número de Cristiandad, se incluyeron los textos pontificios que hablan de nuestra época como la de la «apostasía», la eclosión del «misterio de iniquidad» que culminaría en «el hombre del pecado que se levanta contra todo lo que se llame Dios o reciba culto», el Anticristo, anunciado en el Apocalipsis y en la Epístola de San Pablo a los Tesalonicenses (2, 4).

Segundo : apoyándose en una tradición muy firme y autorizada, juzgaba que la desaparición de «aquello que detiene» el misterio de iniquidad, de que habla San Pablo en la citada epístola, se había realizado en la desaparición del título imperial romano, en 1806, por obra del emperador revolucionario Napoleón Bonaparte.

En la ruina de aquella institución, heredera del cuarto de los reinos profetizados en el libro de Daniel, se concretaba la quiebra del orden jurídico y del principio de autoridad en la antigua Cristiandad occidental, y con ello el desbordamiento de la anomía, o anormalidad en el mundo contemporáneo y en todas las dimensiones de la vida.

Tercero : su visión teológica de la historia, al servicio de la esperanza de lo que llamaría más tarde Karol Wojtyla la «escatología de la Iglesia y del mundo», insistía en el designio providencial. Esta «hora de la tentación que había de sobrevenir sobre todos los habitantes de la tierra», esta «prueba final de la Iglesia», se ordena al cumplimiento de la «instauración de todas las cosas en Cristo».

Cuarto : la conversión de Israel «que la Iglesia espera con los profetas y el Apóstol» (Con. Vaticano II, Nostra aetate) no se dará sino después del derribo del imperio del Anticristo. Porque el pueblo de Israel como pueblo recibirá aquel imperio anticristiano y antiteístico como si en él se realizasen sus esperanzas mesiánicas, las que no habían querido reconocer en Cristo. Tal era la interpretación tradicional de las palabras de Jesús en el Evangelio de San Juan: «Yo he venido en nombre de mi Padre y no me habéis recibido. Otro vendrá en su propio nombre y a éste le recibiréis» (Jn 5, 43).

Quinto: la consumación del Reino, que supone la vuelta de Israel a su Dios, tendrá lugar junto con el cumplimiento de la promesa divina de que se formará «un solo rebaño y un solo pastor».

El Padre Orlandis citaba a Knabenbauer -que seguía a Cornelio a Lapide en este punto-: «derribado el imperio del Anticristo, la Iglesia reinará en todas partes, y se hará tanto de los judíos como de los gentiles un solo rebaño y un solo pastor».

Sexto: supuesto que la ruina del imperio del Anticristo no se obraría sino por la «epifanía del Advenimiento del Señor (II Tes 2, 8) y supuesto también que no se darán tres advenimientos, este advenimiento segundo por el que cesa el imperio del Anticristo en el mundo es aquel por el que Jesucristo viene de nuevo con gloria para juzgar, es decir para reinar en el mundo.

De él habla así San Luis María Grignion de Montfort: «Así como por María vino Dios al mundo la vez primera en humildad y anonadamiento, ¿no podría también decirse que por María vendrá la segunda vez, como toda la Iglesia le espera, para reinar en todas partes y juzgar a los vivos y a los muertos? ¿Cómo y cuándo, quién lo sabe? Pero, yo bien sé que Dios, cuyos pensamientos se apartan de los nuestros más que el cielo de la tierra, vendrá en el tiempo y modo menos esperado de los hombres, aún de los más sabios y entendidos en la Escritura, que está en este punto muy oscura».

«Al fin de los tiempos, y tal vez más pronto de lo que se piensa… esta Divina Soberana hará grandes maravillas en la tierra para destruir en ella el pecado y establecer el reinado de Jesucristo, su hijo, sobre el corrompido mundo» («El secreto de María», núm. 57).

Séptimo : El Catecismo nos dice a hora que «el Reino de Cristo, presente ya en su Iglesia, no ha llegado todavía a su culminación, por el advenimiento del Rey a la tierra» (Catecismo, núm. 671).

El Padre Orlandis no confundía el cumplimiento de lo anunciado en el Apocalipsis «el reino de este mundo se ha hecho del Señor nuestro y de su Cristo, que reinará por los siglos de los siglos» (Apoc. ll, 15), con un instantáneo «juicio final» con el que cesasen el tiempo y la historia.

Entendía estas cosas según la advertencia de San Agustín, que afirmaba que «el día del último juicio» significa «el tiempo último» cuya duración nos es desconocida, en que Cristo juzgará en el mundo con más plenitud, aunque ya ahora y desde siempre es juez y Señor del mundo (cf. De civitate Dei, XX, cap. 1, núm. , 2).

Octavo : el Padre Orlandis entendía que el milenarismo prohibido, incluso en su forma mitigada por el decreto del Santo Oficio de 21 de julio de1944, hubiera podido ser condenado formalmente como herético. Porque el milenarismo propiamente dicho entendía la segunda venida y el Reino de Cristo en la tierra en la perspectiva de la «visibilidad» del Rey, es decir, interpretando la segunda venida como una vuelta triunfante del Señor a estar visiblemente presente en el mundo: no en cuerpo glorioso, como consta por las Sagradas Escrituras que estuvo en los días desde la resurrección a la ascensión a los cielos, sino con una corporeidad visible empíricamente, del mismo tipo que la que quiso tener desde su nacimiento a su muerte en la cruz.

Noveno : Con esta «visibilidad» del Rey estaba conexa en el pensamiento de los antiguos milenaristas -«herederos del error judío» según San Jerónimo, y «que rechazaban el vino celeste y no querían ser sino agua secular», según San Ireneo-, una comprensión del Reino en el horizonte terreno y mundano que llevó a los dirigentes del pueblo judío al desconocimiento de la salvación que traía a este mundo el Hijo de Dios encarnado.

* * *

El Padre Orlandis había dicho en 25 de octubre 1942, en una serie de conferencias orientadoras de la tarea de los socios de Schola Cordis lesu, que estaban formando el propósito de fundar la revista Cristiandad:

«Tenemos por cierto que Jesucristo centra en la devoción al Sagrado Corazón el remedio social del mundo actual y que como consecuencia del triunfo de esta devoción ha de venir la época profetizada de paz y prosperidad en la Iglesia, coincidente con el reinado social de Jesucristo».

En la misma revista, en un artículo publicado el 1 de abril de 1947 escribía:

«A quienquiera que haya leído con atención siquiera mediana los números de Cristiandad publicados hasta ahora le habrá debido de entrar por los ojos la expresión insistente de una idea, la reiteración incesante de una esperanza: la idea de la Realeza de Cristo, la esperanza de una realización del Reinado de Cristo sobre la tierra con una perfección mayor que la que ha alcanzado hasta ahora».

A esta convicción cierta llamaba el Padre Orlandis el optimismo nuclear, del que sostenía que «habrían de participar lodos los cristianos» (ibídem). De él distinguía el sistema desarrollado por el Padre Enrique Ramière, y su propio pensamiento en el campo de la Teología de la Historia, al que aludía como «mi sistema».

En cuanto a la «escatología intrahistórica», el sistema del Padre Orlandis difería de aquel del Padre Ramière, y más bien coincidía con el del gran escriturista, su sobrino el Padre Rovira y Orlandis, expuesto en la obra inédita De consummatione Regni Messianici in Tenis, seu de Regno Christi in Terris consummato.

Había animado al Padre Rovira a realizar aquel estudio, a la vez que, como me comentó reiteradamente, le recomendaba que evitase el equívoco término de milenarismo, y tratase de dejar plenamente en claro que la presencia subsiguiente a la «venida del Rey a la tierra» (véase Catecismo, núm. 67 1), es, o bien una «presencia moral», o también, según las disposiciones divinas, una «presencia física gloriosa».

Para afirmar que aquel «Optimismo nuclear» debería ser participado por todos los fieles se apoyaba en el Magisterio pontificio. E incluso en las llamadas «revelaciones privadas», de tan indiscutible influencia en el propio Magisterio y en la liturgia. Advertía que no se da en estos temas ningún texto «definitorio». «Ridículo sería defendernos contra quien sospechara que hacemos intervenir en este problema la infalibilidad pontificia», dice en un artículo publicado en Cristiandad de 15 de junio de 1946.

De su propio pensamiento y de aquel del Padre Ramière escribe allí mismo diciendo: «los que tenemos la discutible esperanza de que hablamos… »

Después de muchos años de estudio personal del tema -en el que fui estimulado y aconsejado después de la muerte del Padre Orlandis, por el Padre Francisco de Paula Solá, que participaba, con el Padre Francisco Segarra S.l., de las convicciones del Padre Rovira- no puedo menos de decir francamente que me parece que, por la publicación del Catecismo de la Iglesia Católica en 11 de octubre de 1992, se ha entrado en aquella etapa de renovación de la escatología de la que hablaba en 1976 el entonces Cardenal Arzobispo de Cracovia Karol Wojtyla ante Pablo VI.

La escatología de «la culminación del Reino en la tierra» y del «cumplimiento de las esperanzas de Israel en el Segundo Advenimiento» (Cat., 671 y 674) parece mejor explicada por las interpretaciones del Padre Rovira y del Padre Orlandis: a la conversión del pueblo judío se une como algo inseparable la unidad de todos los hombres que con una sola voz y hombro con hombro adorarán al Dios de Israel (Con. Vaticano II. Nostra aetate, 4).

Francisco Canals