En torno al libro: el carisma de Teresa de Lisieux

//static.flickr.com/8266/8663104143_37bcfb753d_mNo me propongo realizar un análisis del contenido del libro que presentamos, si no despertar en los que me oigan el deseo de buscar en su lectura la vida en su itinerario espiritual tal como su autor la sabe presentar desde los manuscritos autobiográficos, abundantemente citados y únicos destacados en una tipografía muy visible.

La originalidad del libro presentado hoy aquí es precisamente el centrarse casi únicamente sobre la biografía auténtica tal como se nos revela en los escritos de la propia Santa, y pasarlos desde la doctrina de Santa Teresa de Jesús y de San Juan de la Cruz, ambos, con posterioridad a la vida de Santa Teresita del Niño Jesús, declarados Doctores de la Iglesia, y que en realidad tuvieron carisma de expresar en distinto estilo la doctrina católica sobre la vida mística.

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Enseguida conviene hacer unas precisiones: solemos entender inadecuadamente por vida mística algunos acontecimientos extraordinarios: revelaciones, éxtasis, visiones, «locuciones», que Dios obra en algunos casos en los santos para bien de la Iglesia.

Pero, si la entendiésemos así, la vida mística no pertenecería a la santidad del cristiano, sino a aquellos dones carismáticos que Dios da a unos para bien de la comunidad de los fieles, pero que en sí mismos no santifican al que los recibe, y que por lo mismo no pertenecen a la vocación ordinaria del cristiano, a la vocación universal a la santidad.

De aquí que ya en el título se sugiere que el autor se propone hablar de aquella «palabra de sabiduría y de ciencia» de que Dios dotó a una jovencita que murió a los veinticuatro años de edad, para que sus escritos fuesen instrumento de una influencia espiritual profunda y extensamente beneficiosa. Se habla del carisma, pero enseguida en el subtítulo se nos dice que se va a presentar el ejemplo vivido de la doctrina de Teresa del Niño Jesús en su itinerario espiritual, aquel que vamos a tratar de comprender a la luz de la doctrina de los dos grandes Doctores.

Y en realidad el carisma de Teresa de Lisieux fue muy esencialmente el carisma doctoral y cuasi profético de recordar y como reencontrar en la Iglesia una verdad esencial y nuclear, que Pío XII decía que era «el corazón mismo del Evangelio» lo que ella había reencontrado.

Esta verdad esencial es, como lo ha recordado Juan Pablo II, y lo recuerda nuevamente el Cardenal Jubany, la filiación nuestra respecto a Dios nuestro Padre. Paternidad divina y filiación, por la que llamamos a Dios Padre, que Teresa de Lisieux volvió a anunciar, y que de alguna manera anunció como nunca hasta hoy se había hecho, con el «mensaje nuevo» de la infancia espiritual.

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Ni la santidad es una vocación singular o selectiva, que destaque a los santos de entre los hombres al modo de «élite» distinguida y superior en cualidades a los demás hombres, ni la infancia espiritual es, como algunos han entendido, o mejor malentendido, una especie de camino supletorio o sucedáneo, apto para almas débiles y pequeñas, pero que no tiene por qué ser propuesto a los que pueden emprender heroicamente la empresa de la perfección cristiana.

Uno y otro concepto son erróneos. Es muy dañoso para la vida cristiana, y muy engañoso para quienes tienen una responsabilidad de servicio a la Iglesia, en el ministerio sacerdotal o episcopal o pontificio, o en la vida religiosa, o en el apostolado laical asociado, pensar que un santo es alguien «excelente», «distinguido», «importante» en lo humano.

Y no menos erróneo es pensar que los llamamientos que hallamos en la escritura: «Si alguno es pequeño venga a mí», «Venid a mí los que pasáis trabajos y estáis cargados» se dirigen a unos hombres «inferiores», pequeños y que sienten el trabajo como pesado por carecer de fuerzas para llevar la carga.

Si el primer concepto fuese válido, no podríamos entender nunca el misterio de la santidad de Jesús, María y José en Nazareth. Si el segundo concepto fuese válido, desmentiríamos a la palabra de Dios: «sin mí nada podéis hacer»: «la fuerza de Dios se ejercita en nuestra ausencia de fuerza»: «no yo sino la gracia de Dios conmigo».

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Para entender el mensaje de Santa Teresita, que predica la sencillez del niño que todo lo confía de su padre y sabe que nada puede por sí mismo; y que remueve la idea de que la santidad consista en lo que se llamaba obras de «superrogación»: cosas extraordinarias, penitencias, etc., mientras insiste en el sencillo y cotidiano cumplimiento de la divina voluntad, convendrá precisar un punto doctrinal perfectamente aclarado por Santo Tomás de Aquino.

A este propósito será oportuno recordar la enumeración de Santa Teresita, muy poco tiempo antes de morir: ¿No es en la oración en la que los santos Pablo, Agustín, Juan de la Cruz, Tomás de Aquino, Francisco, Domingo y tantos otros Amigos ilustres de Dios encontraron esta ciencia divina que admira a los más grandes genios? ¡Admirable sentido de Iglesia y de su historia, que pocos especialistas en Patrología o en historia de la Teología o de la espiritualidad hubieran igualado en una enumeración diríamos improvisada!

Según Santo Tomás, aunque los carismas pertenezcan a pocos y la gracia santificante esté destinada a todos, no hay que deducir de esto que los carismas tengan mayor excelencia que la gracia; la dignidad o excelencia no se mide por la «particularidad» o escaso número, si no por el orden de las cosas: las de menor perfección se ordenan a las de mayor dignidad y perfección.

En la economía de la salvación, todo carisma se ordena a la gracia santificante, es decir lo que tienen pocos, se ordena a lo que todos están llamados a tener lo particular se ordena a lo más común, que es precisamente lo más excelente.

Según Santo Tomás, la perfección cristiana no consiste esencialmente en la práctica de los consejos, sino en el cumplimiento perfecto de los preceptos. El Nuevo Catecismo, reiterando algo que estaba ya en el Catecismo Tridentino, subraya que el «Sacerdocio ministerial» se ordena al «sacerdocio común» de que todo cristiano participa como miembro de Cristo y partícipe de su dignidad regia, profética y sacerdotal.

Santa Teresita tuvo el carisma de anunciar esta vocación universal a la santidad y este consistir la santidad en el cumplimiento de la voluntad divina. Cantaba a María:

«El estrecho sendero de los cielos
Tú lo has hecho accesible, practicando
las virtudes sencillas de los pobres».

Recordemos también la intencionada alusión en la poesía: «la rosa deshojada»:

«Señor, en tus altares hay más de una rosa fresca
a quien le gusta brillar.
Ella se entrega a Ti, pero yo sueño otra cosa:
deshojarme».

Digamos enseguida que este «deshojarse» tiene que ver con aquella práctica definición del amor. «¿Qué es el amor?», le preguntan, y responde: «Es la inmolación de sí mismo». Y también que «es propio del amor abajarse» para hacer bien, para comunicar el bien.

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En el prólogo del libro cita el Cardenal Jubany una frase de André Combes: «En el régimen del Evangelio todo pecador es un santo que desconoce su vocación». Por cierto que Sta. Teresita está mucho en esta convicción, pero más expresamente hallamos en ella afirmaciones que podríamos resumir diciendo: en la actual economía de la humanidad redimida por Cristo todo santo es un redimido, consciente de ser un pecador redimido. «Si dijéramos que no tenemos pecado no está en nosotros la verdad de Dios y somos mentirosos». «No he venido a salvar a los justos sino a los pecadores». «Son los enfermos y no los sanos los que tiene necesidad de médico».

En Santa Teresita, que se nos muestra en lo visible como la Santa más parecida a María, brilla admirablemente con el reconocimiento agradecido de haber sido preservada por la gracia de Dios del pecado, y de no haber negado nunca nada a nuestro Señor; la conciencia de ser objeto de misericordia, de no deber nada a su propio mérito, de haber sido escogida liberalmente, gratuitamente, por el amor misericordioso de Dios.

De aquí que en su mensaje de infancia espiritual, es central la afirmación de que «es la confianza y sólo la confianza la que debe llevarnos hasta el amor» como escribe a su hermana María del Sagrado Corazón a la que dice: «Si no me comprendéis es porque sois un alma demasiado grande». Es sumamente importante la afirmación suya de que no es por haber sido preservada del pecado por lo que siente confianza, puesto que confiaría aunque estuviera cargada de pecados; y cita un pasaje de la vida de los padres del desierto, que fue lo que ya no pudo escribir con su lápiz, porque se le aceleraba la debilidad que le llevó a la muerte.

Esta inocencia, absolutamente humilde y agradecida a la misericordia de Dios, recuerda a María. Santa Teresita cita precisamente las palabras del Magníficat al decirle a la priora María de Gonzaga: «soy ahora demasiado pequeña para tener vanidad, y también soy demasiado pequeña para saber construir bellas frases dirigidas a hacer creer que es mucha mi humildad; prefiero convenir con sencillez que «el Todopoderoso ha obrado en mí grandes cosas»; y la mayor es haberme mostrado mi pequeñez, mi impotencia para todo bien».

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También aquí podemos notar que es Santo Tomás de Aquino quien, afirmando que la perfección consiste esencialmente en la caridad teologal, y que el fundamento de la «justificación», obra de la gracia operante que nos traslada del pecado a la adopción divina de hijos, es la fe, advierte también que, en la disposición del sujeto, la humildad, parte de la modestia, es decir virtud en el orden moral de menor entidad que la justicia, la prudencia o la fortaleza, y la parte más sencilla de la templanza, la más fácil -lo difícil es la soberbia y por esto es tan culpable- la humildad es también, en un sentido más «básico», el fundamento de la vida cristiana. Sin humildad no se recibe la gracia de la justificación por la fe ni se puede tener esperanza teologal, que requiere el confiar sólo en Dios y la total desconfianza de sí mismo, y por lo mismo no se puede llegar al amor por la confianza filial en Dios sin ser humilde. «Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes».

Santa Teresita habla un lenguaje preciso y verdadero cuando dice que sólo por la confianza se llega al amor, y habla también con precisión al calificar como la mayor gracia recibida la del conocimiento de su impotencia para todo bien, de su pequeñez.

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Probablemente nos iluminará mucho considerar también las palabras de Teresita del Niño Jesús a su hermana María, entristecida y en el fondo «envidiosa» por la grandeza de deseos de martirio por el cielo grande como el universo que Santa Teresita expresa en su carta.

Le dice: «Mis deseos de martirio no son nada. Podrían ser aquellas riquezas de iniquidad que hacen injusto si uno se apoya en ellos y piensa que son algo grande». Aquí Santa Teresita, ciertamente guiada por su único director que es Jesús, nos enseña lo mismo que el gran Doctor Juan de la Cruz nos enseñó: la pobreza de espíritu como exigencia de no sentirnos propietarios y no sentirnos ensoberbecidos por nuestras virtudes o por los dones divinos que hayamos recibido.

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Mi maestro el P. Orlandis decía que Santa Teresita había sido la mensajera de una «democracia» divina en la vida espiritual. Enseña a no buscar los primeros lugares y enseña a encontrar a Dios donde quiera que estemos, y a buscar preferentemente el único lugar no envidiado, que es el último; y enseña el modo de no turbarse por ninguna tentación de vanidad. Si creemos que por nosotros mismos podemos ser algo grande, nos daremos cuenta de que sin la ayuda de Dios nada podemos, y nuestro remedio será reconocernos frágiles, y dirigir nuestra súplica a la misericordia del Señor.

Esta actitud, por la que nos alineamos con los débiles vanidosos en cuanto sentimos la vanidad, llega a la mayor audacia cuando Santa Teresita habla en primera persona del plural de las tentaciones de los incrédulos, cuando Dios la hizo sentar en la mesa de éstos, en amarga y oscura y prodigiosa tentación contra la fe que llenó casi el último período de su vida.

El misterioso designio de Dios por Santa Teresita está todavía por revelarse en su plenitud; sólo podemos entrever algo de este misterio. En los anhelos de salvación de los pecadores, de los incrédulos, en la invocación y «conjuro» a que Dios dirija su mirada sobre una legión de almas pequeñas, parece contenerse un mensaje no sólo doctoral sino profético. Nos quedamos silenciosos y expectantes a la escucha del llamamiento divino.

Francisco Canals

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La ausencia de la Infancia espiritual

//static.flickr.com/8266/8663104143_37bcfb753d_mSe necesita que un cristiano sea muy miope en los ojos del alma, o los tenga caliginosamente oscurecidos por el humo de Satanás, para no darse cuenta de que nuestra época se distingue desdichadamente por la ausencia, o carencia, o falta de la verdadera infancia espiritual en las almas y en la vida de muchos cristianos, aun de los que presumen de seguir y profesar el Evangelio. Es un lamentable hecho, que se impone por la evidencia.

Y lo cierto y triste es que esta tan extendida ausencia de la infancia espiritual es funesto origen de muchos errores doctrinales y de frecuentes desviaciones morales.

No lo creerá la mayor parte quizás de los hombres modernos; y si se lo decimos y aseveramos, nos mirarán con mirada de compasión y con sonrisa despectiva, pues sus criterios van por otros derroteros.

Son muchos, efectivamente, los que en libros, revistas y periódicos, lo mismo que en discursos y homilías, denuncian y ponen de relieve los errores que en materia de fe y costumbres cunden en nuestra época; como también las desviaciones prácticas morales, los pecados y los vicios, a donde llevan los falsos criterios y las erróneas doctrinas.

Hay también quienes, además de denunciar esos errores y desviaciones, se afanan por descubrir y poner de manifiesto las causas de donde proceden, como de su origen viciado y fuente infecta, todas esas perniciosas consecuencias. Y en ello hay quienes aciertan, y hay quienes se equivocan, o no dan en las verdaderas causas de nuestra grave crisis actual.

Son ciertamente varias las causas de nuestros males doctrinales y morales; pero entre ellas, quisiéramos llamar la atención sobre una, que siendo muy común, y siendo también origen muy frecuente de tanto error y tanto desorden moral, no vemos que sea bastantemente aducida ni considerada; pero que sin duda es una de las principales causas de lo que tanto lamentamos. Nos referimos a la triste realidad de la ausencia frecuentísima de la verdadera infancia espiritual en las mentes y en la vida de muchos cristianos de nuestra época.

Con certera visión de las realidades actuales, y con inspirado intento de llevar luz a las almas, está aprovechando Cristiandad la oportuna ocasión del reciente centenario de Santa Teresa del Niño Jesús, para poner en buena luz lo que es y lo que significa la verdadera infancia espiritual; y dar voces acertadas de alerta contra las graves derivaciones de la ausencia o carencia de ella en las almas cristianas.

Y deseamos nosotros secundar el noble y necesario apostolado de esta Revista, que teniendo por lema promover el Reino de Cristo, y combatir con las armas de la verdad todo lo que a él se opone, está llamando la atención de sus queridos lectores a la consideración de la infancia espiritual, como a un tema de suma importancia en el Reino de Cristo.

Uniendo, pues, nuestra débil voz a la más poderosa y elocuente de otros ilustres redactores, deseamos proponer en qué consiste y cuánto vale e importa en la vida cristiana la infancia espiritual; y juntamente señalar y probar que la ausencia o carencia de ella es uno de los más directos y eficaces orígenes de errores doctrinales y desviaciones morales de nuestros días.

La verdadera infancia espiritual

Es la del Evangelio. La tomó primeramente en sí mismo, y la realizó con plena perfección, el Divino Salvador; y después la enseñó paladinamente con palabras terminantes, y como cosa necesaria para la eterna salvación. Lo hizo sin respetos humanos, y a la faz de la soberbia de muchos de sus oyentes.

La ocasión de esta importantísima enseñanza del Evangelio fue una escena encantadora. "Y le presentaron unos niños, para que pusiese sus manos sobre ellos, y orase por ellos. Más los Discípulos, al verlo, reñían a los niños y a los que los presentaban. Jesús, que lo vio, lo llevó a mal; y llamando hacia Sí a los pequeñuelos, dijo a los Discípulos: dejad que los niños vengan a Mí, y no se lo impidáis; porque de los tales es el Reino de Dios. En verdad os digo que quien no recibiere el Reino de Dios como un niño, no entrará en él. Y abrazándolos y poniendo sus manos sobre ellos, los bendecía" (Mt., 19, 13-15; Mc., 10, 13-16; Lc., 18, 15-17).

Como se ve, los tres evangelistas sinópticos nos refieren el hecho; y nos han trasmitido las palabras mismas del Divino Maestro.

Y también los mismos tres Evangelistas, San Mateo, San Marcos y San Lucas, nos relatan otro pasaje, en el que Jesús completó su pensamiento y su doctrina sobre la infancia espiritual.

Es el pasaje al que con toda propiedad se ha dado el título de "Júbilos del Corazón de Jesús"; y contiene una inusitada expresión del gozo íntimo del Señor, y las palabras que en ese gozo pronunció, al oír contar a los 72 Discípulos lo que ellos referían, contentos y satisfechos, por las grandes cosas que habían realizado, en nombre del mismo Jesús, en la singular misión a que les había enviado, para prepararle los caminos.

"En aquellos momentos, Jesús se estremeció de gozo en el Espíritu Santo y dijo: -Te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque encubriste estas cosas a los ojos de los sabios y de los prudentes; y las descubriste a los pequeñuelos. Sí, Padre; que tal ha sido tu beneplácito" (Mt., 11, 25-26; Mc., 13, 16-17; Lc., 10, 21-22).

Realmente, de la plenitud rebosante del corazón habla la boca; y en aquella ocasión, de la plenitud de sabiduría y de dulzura, que rebosa del Corazón de Cristo, brotaron estas palabras luminosas y llenas de encanto. Recojámoslas amorosamente, pues con ellas nosmanifestó Jesús las complacencias divinas en los que se hacen espiritualmente como niños en la humildad, sencillez y docilidad; y nos descubren los efectos de estas complacencias del Padre, aun en la vida presente, y como preparación para que entremos en el Reino de los Cielos.

Mientras Jesús bendice al Padre, da, como Maestro, a sus Discípulos una gran lección, tan alta como provechosa y necesaria, sobre la norma que Dios tiene en la revelación de sus soberanos misterios. El "Señor del cielo y de la tierra" reparte sus dones según su divino beneplácito. Si de su parte otorga sus gracias y revela sus misterios y sus designios por pura bondad y misericordia; pero, de parte nuestra, tiende principalmente al humilde acatamiento del hombre, a su dócil sinceridad. Donde ve altivez, esconde su mano; donde halla un corazón sincero y humilde, "abre su mano, y sacia con largueza a todo ser viviente" (Ps. 144, 16). La lluvia del cielo, que desciende de las empinadas cimas, se recoge en los profundos valles. Por esto, a los que se tienen por intelectuales y sabios, a los hinchados con su ciencia mundana, les esconde el Señor celosamente sus misterios; empero a los que reconocen humildemente la verdad de lo que son, y se tienen por pequeños a sus propios ojos, a los que ante la Majestad de Dios sienten la verdad de su limitación y la necesidad que tienen de Dios para creer y para obrar conforme a la fe; a los tales les descubre generosamente sus secretos y las maravillas de su amor.

Nadie quizá ha expuesto tan acertadamente el significado y valor de esta infancia espiritual del Evangelio, como el Papa San León Magno. Oigámosle, «Toda la enseñanza y la práctica de la sabiduría cristiana, amadísimos, no consiste en la abundancia de palabras, ni en la habilidad para discutir, ni en el afán de alabanza y gloria de los hombres; sino en la sincera y voluntaria humildad, que el Señor Jesucristo escogió y enseñó, como la grande y verdadera fuerza, desde el seno de su Madre hasta el suplicio de la Cruz.

Pues cuando sus Discípulos disputaban entre sí, como refiere el Evangelio, sobre quién de ellos sería el más grande en el Reino de los Cielos, Él, llamando hacía Sí a un niño, lo puso en medio de ellos, y dijo: En verdad os digo: si no osconvertís, haciéndoos como niños, no entraréis en el Reino de los Cielos; pues el que se humillare hasta hacerse como un niño, ése será el más grande en el Reino de los Cielos.

Cristo ama la infancia, que Él mismo asumió en su alma y en su cuerpo desde un principio. Cristo ama la infancia, maestra de humildad, norma de inocencia, modelo de dulzura. Cristo ama la infancia, y de tal manera que hacia ella orienta las costumbres de los mayores; hacía ella conduce aun la misma ancianidad; y así, a los que eleva al Reino eterno, antes los ha atraído a su propio ejemplo.

Mas si queremos ser capaces de comprender perfectamente cómo se puede llegar a un cambio y conversión tan admirable, y por qué transformación voluntaria hemos de ir a la edad y condición de los niños, dejemos que San Pablo nos instruya y nos diga: No seáis niños en el juicio; sed párvulos sólo en la malicia; pero adultos en el juicio (1 Cor., 14, 20).

No se trata, pues, de volver a los juegos de los niños, ni a las imperfecciones de los primeros años; sino se trata de que adoptemos una manera de vida que convenga también a los años de la madurez. Es decir, que pasen pronto nuestras agitaciones interiores, que rápidamente encontremos la paz; que no guardemos resentimientos por las ofensas, ni codiciemos las dignidades; sino que amemos vernos unidos, y guardemos una igualdad que sea conforme a lo que somos por la naturaleza.

Es ciertamente un gran bien que no sepamos alimentar ni tener gusto por el mal; pues inferir y devolver las injurias es propio de la sabiduría de este mundo; y por el contrario, no devolver mal por mal es propio de la infancia espiritual, toda llena de ecuanimidad cristiana.

Amen, pues los fieles la humildad, y eviten todo orgullo y engreimiento; cada cual prefiera a su prójimo a sí mismo; y nadie busque su propio interés, sino el del otro; de manera que cuando estén todos llenos del espíritu de benevolencia, no se encuentre en ninguno el veneno de la envidia; pues el que se ensalza, será humillado; y el que se humilla, será ensalzado (Lc., 14, 11); como lo atestigua Nuestro Señor Jesucristo, que con el Padre y el Espíritu Santo, vive y reina por los siglos de los siglos» (Hom. 7. in Epiph. Dom.).

¿Cómo se podría expresar mejor el pensamiento de Cristo sobre la infancia espiritual? Y concuerdan con San León Magno los demás Santos Padres, que unánimemente entendieron la doctrina evangélica sobre el hacernos como niños, en el sentido primario de la virtud fundamental del cristiano, que es la sincera humildad; mas no tan sólo en esto; sino también en el sentido de la ingenuidad y la inocencia; y, sobre todo, en el sentido de la sencillez de ánimo y en la sinceridad y docilidad con que los niños se muestran ajenos de toda ambición, orgullo y egoísmo.

En una palabra: que los adultos hagamos por virtud, con el vencimiento y el dominio propio, para imitar a Cristo, y con su gracia, lo que por condición natural son y hacen los niños.

Y notemos atenta y cuidadosamente que el Divino Maestro nos enseña y nos recomienda la infancia espiritual, no tan sólo como una cosa de consejo, sino como disposición y aun condición necesaria para entrar en el reino de los Cielos.

Sí, en la infancia del espíritu, bien entendida, ha señalado Jesús las disposiciones morales que deben tener los que han de entrar en la vida eterna de la Gloria; es a saber, la sencillez, la inofensividad, el candor, la confianza, el sentido de la propia pequeñez y de la natural limitación; la sincera humildad; "porque de los tales es el Reino de los Cielos".

Ni solamente la virtud necesaria para no ser excluidos del Reino de Dios; sino también la más excelsa santidad, la ha cifrado Jesús en la infancia espiritual. No es ella un camino para llegar a las cumbres de la santidad cristiana; es el único camino.

Los más grandes Santos, los que son considerados como gigantes en la santidad, se han distinguido siempre por su sencillez espiritual. Y es interesante que los pasajes patrísticos de la Liturgia, que más enaltecen la infancia evangélica, sean precisamente de los colosos de la sabiduría y de la santidad. Lo hemos visto en San León Magno; y lo podríamos confirmar con palabras parecidas de San Agustín, de San Hilarío, de San Jerónimo, de San Gregorio el Grande. Y el Papa que beatificó y canonizó a Santa Teresa del Niño Jesús, la pequeña Santa y gran Santa de Lisieux, fue Pío XI, grande entre los grandes Papas de la Iglesia.

Esta es, pues, la verdadera infancia espiritual, porque es la de Cristo, la del Evangelio. Y en nuestros tiempos, como acabamos de recordar; tiempos tan necesitados de ella, tan alejados de ella, ha querido la inefable Providencia del Señor darnos un gran ejemplo de ella; ejemplo sumamente admirable, y a la vez amable e imitable. Es el de Santa Teresa del Niño Jesús.

Ilustrada con luz celestial, comprendió lo que es y lo que significa la infancia espiritual; la puso en práctica con suma perfección; y la enseñó a todos con firme constancia, a la par que con virginal delicadeza. Oigamos lo que de este acabado modelo de infancia espiritual, la Santa de Lisieux, nos dice la Santa Madre Iglesia, por boca del Papa Pío XI.

«Para agradar más al Altísimo, y habiendo leído en las Sagradas Escrituras aquel aviso: Quien sea pequeñuelo y sencillo, venga a Mí (Prov. , 4, 3), quiso ser párvula en el espíritu; de lo cual procedió que con filial confianza se entregó perpetuamente a Dios, como a Padre amantísimo. Esta vía de la infancia espiritual, según las enseñanzas del Evangelio, la enseñó a otros; en especial a las novicias, que por obediencia recibió para formarlas en la práctica de las virtudes religiosas. Y así, repleta de celo apostólico, mostró al mundo, hinchado de soberbia y ávido de vanidades, el camino llano de la sencillez evangélica».

Desde los tiempos, tan cercanos a los nuestros, de la gran Santa de Lisieux, se ha hecho mucho más necesario volver al Evangelio, y aprender del ejemplo y de la doctrina de CristoJesús el amor y la práctica de la verdadera infancia espiritual.

Y cuando es más necesaria, vemos que hay en muchísimos cristianosuna deplorable ausencia o carencia de ella; siendo así que ello es el origende gran parte de los errores doctrinales y de las desviaciones morales que vemos y lamentamos. Es lo que vamos a considerar en resumidas consideraciones.

La ausencia de la infancia espiritual, origen de muchos males en fe y costumbres

En campo tan dilatado, y donde hay tanta cizaña, sembrada por el maligno enemigo, será preciso reducirnos a unos pocos como capítulos de males doctrinales y morales, que minan ahora la vida cristiana, como efectos perniciosos de la falta o ausencia de la verdadera infancia espiritual.

a)Y, ante todo, el subjetivismo. -Los más conspicuos escritores de la Historia Eclesiástica; los que no limitándose a consignar los hechos, han indagado y han puesto de manifiesto las causas de ellos, que es lo propio de la Historia, no sólo como Arte, sino también como Ciencia, están contestes en afirmar que todos los errores dogmáticos y todas las herejías han tenido su origen en el subjetivismo de los que ateniéndose tan sólo a sus propias opiniones y a sus pareceres subjetivos, los han preferido y antepuesto a las claras enseñanzas del Magisterio de la Iglesia; y aun después de ser propuestas estas enseñanzas y aun definidas como doctrina de fe, han sostenido pertinazmente lo que subjetivamente se habían ellos elaborado y lo habían publicado.

Pues lo que siempre ha sucedido con los heresiarcas y los fautores de errores dogmáticos, lo vemos ahora en muchas personas que con increíble presunción mantienen y proclaman sus opiniones subjetivas en contra de la autoridad doctrinal de la Iglesia. Saben ellos mucho más que los teólogos insignes; más que los Obispos más doctos; más que el mismo Sumo Pontífice.

Y en la doctrina y práctica de la vida moral se difunde hoy día, como un veneno corrosivo y como una plaga destructora, la opinión de que laconciencia subjetiva de cada uno es la norma suprema y aun única de los actos humanos.

Pues, ¿quién no ve que este orgulloso proceder se debe a la falta de la auténtica humildad cristiana, una de las características de la verdadera infancia espiritual?

b) La autosuficiencia y criticismo. -Ambas cosas van del brazo del subjetivismo. Los que pretenden llevar adelante suspropias opiniones, aun en contra de pareceres y juicios muy autorizados, es porque se figuran que saben de todo, que pueden dictaminar aun sobre cosas muy altas y difíciles, y que por lo mismo pueden criticarlo y juzgarlo todo. Y esto se ve aun en personas de pocas luces y de poca formación; lo cual es lo más lamentable, pues como alguien dijo con plena razón, "no hay cosa peor que una medianía infatuada, una mediocridad engreída".

¡Y hay en nuestra época tantos así! Son muchos los que en conversaciones y diálogos, al proponerse asuntos graves y difíciles, y que piden mucho estudio y mucha experiencia, en vez de atenerse a lo que, de niños, aprendimos en el Catecismo: "eso no me lo preguntéis a mí, que no tengo suficiente preparación para dar una opinión acertada; Doctores tiene la Santa Madre Iglesia, que os sabrán responder", selanzan a dictaminar sobre las cosas más arduas, o sobre asuntos delicados, según lo que seles ocurre en aquel momento, o lohan soñado con anterioridad.

Muy lejos están los tales de seguir aquel sabio consejo de laDivina Escritura: "No estribes en tu propia inteligencia" (Prov., 3, 5). Y así, aun en las otras cosas humanas, en las que no hay tanto peligro como en el error doctrinal o en la desviación moral, sienten de consuno loshombres en realidad sabios que es prudencia verdadera no fiarse uno de su propia prudencia; y especialmente en las cosas de cada uno, donde no suelen ser los hombres comúnmente buenos jueces por la pasión, que oscurece y anubla el entendimiento y llega a trastornar el corazón.

Pues siendo así que todo hombre sensato debe atenerse al parecer de personas prudentes, o a lo menos contar ese parecer ajeno para sopesar el propio suyo en sus cosas; y esto, aun cuando las tales personas, aun siendo prudentes, no tienen autoridad doctrinal; ¡cuánto más si se trata de las enseñanzas de la Iglesia, que ha recibido de suDivino Fundador la autoridad para interpretar con plena seguridad las verdades reveladas, o las que se refieren a ellas!

Y así, era común sentir de losantiguos ascetas que "con ningún otro vicio trae tanto el demonio al cristiano a despeñarle en su perdición, como cuando le persuade que, desechados losconsejos de los que tienen más autoridad y son más experimentados, se fíe en su propio juicio, resolución y ciencia.

c) Crisis de fe y de obediencia. -Quien ha entendido bien lo que es y lo que significa la verdadera infancia espiritual, verá como cosa evidente que a la falta de ella se debe atribuir la actual pavorosa crisis de fe y de obediencia. Casi huelga demostrarlo. Tan sólo notaremos que la fe es don de Dios, y la obediencia es una virtud que procede de la gracia de Dios; y Dios, que resiste a los soberbios, da su gracia a los humildes. Y ya hemos oído de labios del Divino Maestro que Dios oculta la revelación de sus misterios a los que presumen de inteligentes, entendidos y sabios según el mundo, y la descubre a los que se reconocen como pequeñuelos, necesitados de la luz y de la fuerza del Señor para creer y para obedecer.

d)La decadencia en la verdadera devoción a la Santísima Virgen María. -También esta triste y patentemente innegable realidad de nuestra época se debe a la ausencia de la verdadera infancia espiritual. En efecto; el cristiano, por muy adelantado y aun avanzado que sea en edad, está siempre en período de formación, de educación espiritual, de desarrollo y crecimiento en la vida sobrenatural de la gracia; por lo cual, es evidente que así como en la vida natural, el niñoy el adolescente necesita de los cuidados de la madre, lo mismo, y mucho más, el cristiano en la vida sobrenatural. Y en ella, nuestra Madre es la Virgen María, de cuyos maternales cuidados tenemos absoluta necesidad para crecer y perfeccionarnos en la vida cristiana; pues María, con su ejemplo e intercesión nos ayuda maravillosamente para que Cristo se vaya formando en nosotros; ya que en esto consiste propiamente el desarrollo de nuestra vida sobrenatural; y nadie mejor que María realiza esta obra, pues para esto nos la ha dado Cristo por Madre; y Ella, del todo llena de Cristo, y poseyendo el mismo amor y Corazón de Cristo, coopera maternalmente con la gracia divina para que, según la frase de San Pablo, "se forme Cristo en nosotros" (Gal., 4, 19).

Si, pues, en la vida sobrenatural cristiana, todos somos siempre como niños y adolescentes, todos en edad de formación espiritual, es cosa clara que durante toda nuestra peregrinación terrena necesitamos de la ayuda maternal de la Virgen María; a la que, por consiguiente, todos y en toda edad hemos de invocar y la hemos de imitar.

Pero, ¡ay!, son muchos los que ahora piensan que se pueden desentender de la devoción a la Virgen María, porque se creen adultos y en la madurez de la vida cristiana; se figuran estar ya del todo formados; y viven tan seguros de sí mismos, que no les hace falta recurrir a la Madre. Está ausente de ellos la auténtica infancia espiritual.

¿Seguirán así, tan desatentadamente, los que no recurren a la que es Madre de todos, y por toda nuestra vida en la tierra, porque piensan que no necesitan de Ella? Quizás no; quizás vengan, por la misericordia de Dios y la intervención de la que es "vida, dulzura y esperanza nuestra", tiempos mejores.

La reciente "Exhortación Apostólica" del Papa Pablo VI sobre el culto y devoción que todos debemos tener a María, ha sido una nueva luz que ha descendido del Cielo a la tierra; ha sido una voz divina, que ha de resonar en lo íntimo del corazón de todos los fieles de Cristo, hijos de la Virgen María. Pues bien: "Sí hoy escucháis su voz, no queráis endurecer vuestros corazones" (Ps. 94, 7-8).

La infancia, en la vida humana, es su primavera. Y la infancia espiritual, según el Evangelio, podemos esperar que va a ser aquélla "primavera de la Iglesia", anunciada por Pío XII; el nuevo "Pentecostés de amor", profetizado por Juan XXIII; una primavera cristiana que nos traiga la llena de gracia, la bendita entre todas las mujeres; la que siendo Hija predilecta del Padre, y Madre del Divino Hijo hecho Hombre, es Esposa del Espíritu Santo; una primavera cristiana que anuncie una madurez de vida sobrenatural, y una cosecha de frutos abundantes e insospechados de vivir los cristianos el Evangelio, y de extenderse el Reino de Cristo por toda la tierra.

Y, en verdad, de todo lo que hemos expresado se deduce claramente que así como la ausencia o falta de la verdadera infancia espiritual en muchísimos cristianos es origende los más graves males de nuestra época; así, por el contrario, la presencia o práctica de la santa infancia del espíritu, conforme al Evangelio, será un gran remedio de tantos errores doctrinales y desviaciones morales como ahora nos aquejan y nos contristan.

P. Roberto Cayuela, S.I.

Las recomendaciones pontificias de la doctrina de santo Tomás

//static.flickr.com/8259/8664203052_086e0d2114_mDesde su muerte hasta su canonización (1274-1323)

Ya se hizo mención de la oposición a algunas de sus tesis que santo Tomás encontró en su segundo período de enseñanza en la Universidad de París (1269-1272). Muchos teólogos las acogieron con recelo por su novedad, ya que «el uso de la filosofía en la ciencia sagrada les parecía no solamente una secularización, sino una verdadera profanación y corrupción de la misma»; particularmente, la introducción de la filosofía de Aristóteles cambiaba la manera tradicional de enfocar la relación entre la teología y la filosofía, o lo que vendría a ser lo mismo, obligaba a establecer otras relaciones entre la fe y la razón. De hecho, aquella oposición a santo Tomás en la Universidad de París se acrecentó aún más después de su marcha, de modo que el obispo Esteban Templier, terminó por promulgar un decreto de condenación de doscientas diecinueve proposiciones -algunas de Tomás de Aquino- el 7 de marzo de 1277, a los tres años exactos de su muerte. Por su parte, la escuela franciscana siguió enfrentándose a Tomás, impugnando Guillermo de la Mare muchos artículos de los comentarios a las Sentencias, Quaestiones quodlibetales, y Disputatae, así como de la Summa theologiae. Sin embargo, la Orden dominicana seguía defendiendo a su hijo más ilustre, cuya fama se extendía imparablemente entre los estudiosos, para muchos de los cuales santo Tomás era ya «el doctor de los doctores y el santo de los santos», el «Doctor Egregio» o el «Doctor Común», la «estrella» o el «faro» que iluminaba y guiaba sus estudios, de modo que el papa Juan XXII le elevó a los altares el 18 de julio de 1323, siendo anulada aquella antigua condenación del obispo de París al año siguiente, en que el claustro de aquella Universidad celebró por primera vez la fiesta del Santo.

Desde la canonización hasta su declaración como Doctor de la Iglesia (1323-1567)

A partir de este momento, la autoridad de la doctrina de santo Tomás de Aquino aumenta sin cesar en el seno de la Iglesia, siendo aprobada y recomendada por sucesivos papas y concilios.

Al iniciar el proceso de canonización, el propio Juan XXII escribía que Tomás «había iluminado a la Iglesia más que todos los demás doctores, pues con sus libros se adelanta más en un año que con la enseñanza de los demás en toda una vida». El papa Clemente VI (1342-1352) había comparado su sabiduría con la de Salomón, porque «así como el Rey Sabio superó en sabiduría a todos los hebreos, egipcios y orientales, así santo Tomás excedió en saber a todos los filósofos y teólogos habidos y por haber de la Universidad parisiense», más tarde (1346) impone a todos los religiosos de la Orden de Predicadores la obligación estricta de seguir la doctrina de santo Tomás. Cuando el beato Urbano V (1362-1370) ordena el traslado del cuerpo de santo Tomás desde Fossanova a la iglesia de los dominicos de Tolosa -Les Jacobins, donde todavía se venera-, le llama «Doctor egregio, que con sus enseñanzas saludables y transparentes ilumina la Iglesia universal, poniendo de manifiesto los enigmas de la Escritura, desatando los nudos de sus dificultades, dilucidando sus oscuridades y aclarando las dudas que surgen en su estudio», de tal modo, que el cráneo que le entrega al general de la Orden podía considerarse como «arca de la divina sabiduría».

Por fin, san Pío V le declara solemnemente Doctor de la Iglesia por la bula Mirabilis Deus (11 de abril de 1567), equiparándole a los cuatro grandes doctores de la Iglesia latina (san Ambrosio, san Jerónimo, san Agustín y san Gregorio Magno), justificando este honor «por la excelencia de santidad y de doctrina que en él concurren y por los señalados servicios que ha hecho a la causa de nuestra religión a través de los siglos», y le llama «luz clarísima de la Iglesia y regla certísima de la doctrina cristiana con la cual la Iglesia Apostólica ha refutado infinidad de errores»; pero no sólo errores antiguos, sino también modernos, como los incluidos en los decretos del recién concluido concilio de Trento (1545-1562), durante el cual colocaban los padres conciliares en el altar la Suma teológica de santo Tomás junto a las Sagradas Escrituras y el Corpus Iuris Canonici, como libro de consulta y orientación. La primera edición de sus obras completas (1570-1571, en 18 volúmenes) corresponde a este período, y es llamada piana en honor al papa san Pío V. También es del siglo XVI la fundación de la Milicia Angélica por el padre Deuwerders, O.P., basada en el don recibido por santo Tomás al verse liberado de los deseos de la carne por un cíngulo angélico, y todavía hoy está destinada a guardar y proteger la castidad de sus integrantes por la intercesión del mismo Santo.

Desde su doctorado hasta León XIII (1567-1878)

Hacia 1604, Nápoles declara a santo Tomás patrono de la ciudad (en 1973 Pablo VI lo declarará también patrono de las vecinas diócesis de Aquino, Sora y Pontecorvo), y en los arcos triunfales levantados en la ciudad para tal ocasión podía leerse: «sal de la tierra, luz del mundo, ciudad de ciudades que no se puede ocultar»; y refiriéndose a su patrono: «otro Pablo», recordando las palabras de Clemente VIII que ponía los escritos de santo Tomás entre los inspirados por Dios, a la par que los de los apóstoles Pedro y Pablo. A lo largo del siglo XVII, Alejandro VII (1655-1667) exhortaba a la Universidad de Lovaina a seguir con fidelidad la doctrina de san Agustín y de santo Tomás, «cuya autoridad es tan grande y tan conocida de todos, que no necesitan de nueva recomendación», y el papa Benedicto XIII repetirá los mismos elogios de san Pío V al mandar a los Carmelitas Descalzos de Castilla seguir la doctrina de santo Tomás (1730). Al aprobar los estatutos del Colegio Teológico de San Dionisio de Granada, Benedicto XIV (1740-1758) prohibió enseñar otra doctrina que la de santo Tomás bajo pena de excomunión, y haciendo suyas las alabanzas de sus predecesores reconocía ser de santo Tomás lo que de bueno tuvieran sus escritos.

Ya en el siglo XIX, León XII proclamó a santo Tomás patrono de los estudios en los Estados Pontificios (1825), mereciendo el nombre de Doctor Angélico.

Pío IX (1846-1878) volvió sobre las tesis de san Pío V y Benedicto XIII al celebrar la inspiración divina en el ingenio de santo Tomás, «un ingenio sobrehumano que le permitió escribir insuperablemente sobre las cosas divinas y humanas, mereciendo la aprobación del mismo Dios. Porque, en realidad, dedujo toda la ciencia de principios inconcusos e invulnerables y la organizó en un cuerpo de doctrina claramente dispuesto con tal arte, que no hay verdad que no haya captado ni error que no haya demolido. Es verdaderamente un don singular de Dios a su Iglesia para ilustrar maravillosamente la doctrina revelada y para defenderla victoriosamente de todos los errores», y de ahí que la historia constate cómo «la Iglesia de los concilios ecuménicos celebrados después de su glorioso tránsito hizo tal aprecio de sus escritos, que tomó sus sentencias, y muchas veces hasta sus mismas palabras, para declarar los dogmas católicos y para triturar los errores emergentes».

Durante los últimos años de su pontificado, Pío IX recibió una lluvia de peticiones para que declarase a santo Tomás patrono de todas las escuelas católicas. Así, el cardenal Riario Sforza, arzobispo de Nápoles le escribía: «El Doctor Angélico, santo Tomás, derramó tanta luz sobre las verdades reveladas, que no parece pueda desearse ni esperarse mayor, fuera de la visión beatífica; y en cuanto a las ciencias racionales y naturales, las trató con tanta verdad, que él solo vale por todos los demás, lo mismo que en las ciencias teológicas. Ni cabe la menor duda de que su doctrina goza de tanta autoridad en todo el mundo, que no es superada más que por la de la Sagrada Escritura». A su vez, el cardenal Caraffa le indica: «Una experiencia secular demuestra que el abandono de la doctrina del Angélico Maestro trae consigo una verdadera floración de sistemas, origen de un semillero de errores. Por eso, la Santa Sede no ha cesado nunca de recomendarla en filosofía y en teología como su antídoto, exhortando a todos a no separarse de su magisterio». En parecidos términos se expresan los obispos de muchas otras ciudades y provincias, así como los generales de las órdenes religiosas, de modo que santo Tomás es para todos ya no sólo «el más santo de los santos y el más sabio de los sabios», sino también «el más santo de los sabios y el más sabio de los santos».

Bajo el pontificado de León XIII (1878-1903)

Es bien sabido León XIII inicia su pontificado con una encíclica dedicada a orientar el estudio y la enseñanza de la filosofía y la teología en las universidades católicas. Se trata de la Aeterni Patris, en la cual pone como modelo la síntesis elaborada por santo Tomás a partir de la tradición escriturística y patrística, pues «suministra armas eficacísimas para combatir toda clase de errores, antiguos y modernos, pasados, presentes y futuros», ya que «nadie como él diferenció más clara y distintamente la fe y la razón, la filosofía y la teología, la naturaleza y la gracia; nadie tampoco las unió y armonizó más sólida y amigablemente; nadie respetó mejor sus derechos y su autonomía, conservando íntegra la dignidad de ambas». En consecuencia, la celebérrima encíclica termina diciendo que «por la honra y defensa de nuestra fe católica, por el bien de la sociedad y por el incremento de todas las ciencias, os exhortamos insistentemente a todos vosotros, venerables hermanos, para que restablezcáis la áurea doctrina de santo Tomás y la propaguéis ampliamente». Es el momento culminante de lo que ha venido a conocerse como resurgimiento de la filosofía tomista o «neotomismo» en Europa y en América durante el siglo XIX.

Pero no paró aquí el impulso leonino al tomismo, pues al año siguiente (1880) declaró solemnemente al santo doctor patrón de todas las universidades, academias, institutos y escuelas católicas. Lo razona diciendo que «el Angélico se destaca eminentemente sobre todos los demás, siendo el modelo que los sabios católicos deben imitar en sus diversos estudios. Él posee, ciertamente, las mejores y más brillantes cualidades de corazón y de inteligencia que arrastran a su imitación: una doctrina riquísima de contenido, sanísima y perfectamente organizada, admirablemente de acuerdo con las verdades reveladas por Dios y, por ende, sinceramente obsequiosa con la fe; añádase a todo esto una vida integérrima y sin mancilla, ilustrada con las virtudes más excelsas».

No contento con ello, el gran pontífice continuó sin descanso recomendando a santo Tomás y animando a todos con sus palabras a colaborar en la magna obra de restauración, desarrollo y propagación de la doctrina tomista. Con ese objetivo creó la Pontificia Academia Romana de Santo Tomás y subvencionó una nueva edición (crítica) de las obras de santo Tomás, hoy conocida como edición leonina.

Bajo el pontificado de san Pío X (1903-1914)

El santo sucesor de León XIII hizo suyas todas las alabanzas, recomendaciones y ordenaciones anteriores, completándolas y mandándolas observar religiosamente. De su encíclica Pascendi (1907) y de su «Motu proprio» Sacrorum Antistitum (1910) entresacamos algunos párrafos especialmente significativos de sus recomendaciones: «procuren todos los profesores de filosofía de los centros eclesiásticos del mundo entero no apartarse nunca de su doctrina y de su método (a via et ratione Aquinatem numquam discedere), antes bien, estúdienla asiduamente con redoblado esfuerzo»; «abandonar al Aquinate, sobre todo en cuestiones metafísicas, no se hará sin un gran daño (Aquinate deserere, praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse)», lo cual afecta no sólo a las grandes cuestiones, sino también a las que parecen no tener importancia, pues como dice santo Tomás «un pequeño error al principio es grande al final»; y «cuando prescribimos que se siga la filosofía escolástica, entendemos principalmente la que enseñó santo Tomás (eam praecipue intelligimus quae a S. Thoma est tradita). Estas precisas recomendaciones prepararon el camino hacia la redacción de algunas tesis tomistas que contuvieran «principios y enunciados mayores» que pudieran ser enseñados como representativos de esa doctrina, y la Sagrada Congregación de Estudios las hizo públicas un mes después de aparecer el «Motu proprio» de san Pío X Doctoris Angelici (29 de junio de 1914) que les sirvió de anuncio.

Las XXIV Tesis tratan sobre ontología, cosmología, psicología y teodicea de santo Tomás de Aquino y, si bien todas corresponden a su auténtico pensamiento, sin embargo no agotan toda su doctrina. Las distintas circunstancias que rodean a esa redacción han sido ya analizadas en esta revista, pudiéndose consultar, entre otros, los estudios «Sobre la recomendación de la doctrina filosófica de santo Tomás por el Magisterio de la Iglesia» (Cristiandad, 239 (1954), 69-76) y «Génesis histórica de las XXIV Tesis Tomistas» (Cristiandad, 811-812 (1999), 16-24), de Francisco Canals Vidal o «La redacción de las XXIV Tesis Tomistas», (Cristiandad, 763 (1995), 19-22) de Eudaldo Forment Giralt.

De Benedicto XV a Pío XI (1914-1939)

Al morir san Pío X, se suscitaron dudas sobre el alcance de su último «Motu proprio» Doctoris Angelici y sobre la «imposición» de exponer las XXIV Tesis en todas las escuelas católicas. Por orden de Benedicto XV, la Sagrada Congregación de Estudios respondió «que se propongan como normas directivas seguras (veluti tutae normae directivae)». No se trata, pues de «imponerlas» como obligatorias al asentimiento interior de maestros y discípulos, sino de «proponerlas» en las escuelas católicas superiores o facultades como normas directivas seguras que no pueden dejar de ser enseñadas.

Pero, más que todas las anteriores declaraciones, recomendaciones y ordenaciones de la Santa Sede sobre la autoridad doctrinal de santo Tomás de Aquino en filosofía y teología, la inclusión del siguiente canon (n. 1366) en el Código de Derecho Canónico es el que obliga a enseñar la doctrina de santo Tomás: «Los profesores han de exponer la filosofía racional y la teología, e informar a los alumnos en estas disciplinas, ateniéndose por completo al método, al sistema y a los principios del Angélico Doctor, y siguiéndolos con toda fidelidad».

La encíclica Studiorum Ducem, publicada por Pío XI en 1923 con motivo del sexto centenario de la canonización de santo Tomás, reitera lo ordenado por León XIII en su Aeterni Patris y por san Pío X en Doctoris Angelici, y al ponerlo como guía y luz de los estudios pide un amor sincero a la doctrina de Tomás por parte de profesores y discípulos que se mantenga por encima de las discusiones. A esta encíclica pertenece el párrafo que dice: «así como en tiempo de suma escasez se dijo a los egipcios: “id a José”, que tenía el depósito del trigo, así en los tiempos actuales, en los que hay tanta penuria de sana doctrina, Nos decimos a todos los que tienen hambre de verdad: “Id a Tomás” (ite ad Thomam), que la posee en abundancia y sabe adaptarla a todas las necesidades y a todos los paladares».

La constitución apostólica Deus Scientiarum Dominus (1931) no sólo recordaba que en las facultades de filosofía debe enseñarse la filosofía escolástica de tal modo que los oyentes se formen en una síntesis completa y coherente de doctrina según el método y los principios de santo Tomás, sino que también prescribía: «los demás sistemas filosóficos deben examinarse y enjuiciarse según dicha doctrina». En el acto de canonización de san Alberto Magno del mismo año, Pío XI ponía al maestro junto al discípulo resaltando del primero su «esfuerzo titánico realizado al recoger todos los fragmentos de verdad descubiertos por la razón natural de los filósofos y diseminados entre las obras de griegos, árabes y judíos, principalmente de Aristóteles, […] para ofrecerlo y consagrarlo todo al Creador, que es la Primera Verdad. […] Gracias a esta labor ingente, preparó y dejó expedito el camino para que su discípulo Tomás rematase la obra por él comenzada».

De Pío XII a nuestros días

Esta relación entre maestro y discípulo fue también valorada por el entonces cardenal Eugenio Pacelli, futuro papa Pío XII y gran amante de las ciencias, al escribir en 1932 que «en medio del siglo XIII aparecen en el firmamento de la Iglesia, entre otras muchas estrellas, el Sol de Aquino y el Astro de Böllstadt. […] el primero ilumina el camino al segundo y le muestra el camino […] Dos almas gemelas, como las de san Ambrosio y san Agustín; Alberto es el nuevo Ambrosio; Tomás, el nuevo Agustín, de quien posee la llama del corazón y la luz de la inteligencia», y suya es también la letra apostólica de 1941 por la que declara a san Alberto Magno «Patrono celestial de quienes cultivan las ciencias de la naturaleza», de manera análoga a como santo Tomás es patrono de quienes estudian la filosofía o la teología, estableciendo así entre disciplinas complementarias la misma compenetración que existía entre el maestro y el discípulo.

El beato Juan XXIII mostró veneración por santo Tomás de Aquino en las numerosas manifestaciones que hizo sobre él durante su corto pontificado, y al explicar el sentido de la elección de su nombre como nuevo pontífice, ya hizo referencia a su antecesor Juan XXII diciendo de él que fue quien «tuvo, entre otros, el honor de canonizar a santo Tomás de Aquino» (A.A.S., 51 (1959), p. 142). En una de las sesiones preparatorias del concilio Vaticano II, al referirse a la doctrina que ha de formar a los sacerdotes afirma que éstos deben ser educados en tres fuentes, la primera de las cuales es «el conocimiento del Antiguo y del Nuevo Testamento, los Santos Padres y los más ilustres doctores de la filosofía y la teología, entre cuyos príncipes destaca santo Tomás de Aquino», siendo las otras dos la Sagrada Liturgia y el Derecho Canónico (A.A.S., 52 (1960), p. 223), y ante los rectores de los seminarios italianos afirma poco después que «la sólida formación cristiana según los principios, la doctrina y el método de santo Tomás, dará al alumno de hoy y al hombre de mañana juicio equilibrado, amplitud de miras, sensatez y madurez intelectual. A la luz de estos principios iluminadores, se podrán juzgar en su justo valor los vastos movimientos culturales y literarios, las corrientes del pensamiento moderno, las lagunas y peligros de la tecnificación», (A.A.S., 53 (1961), p. 564). En una alocución dirigida a los participantes en el V Congreso Internacional organizado por la Pontificia Academia Romana de Santo Tomás (16 de septiembre de 1960, todavía durante la preparación del Concilio), destaca que «el tratamiento y la solución de las cuestiones morales según los principios del Aquinate resultan ser tan admirablemente útiles para obtener deseo de verdad, consenso de caridad y unidad, que es de esperar abundante y excelente fruto para la paz de la Iglesia católica y de todo el orbe terrestre» (A.A.S., 52 (1960), p. 822).

Los documentos emanados propiamente del concilio Vaticano II recogerán estas directrices al afirmar que «para iluminar los misterios de la salvación en la medida de lo posible por la vía de la especulación, tomando a santo Tomás por maestro aprendan los alumnos a penetrarlos más íntimamente y a reconocer la conexión de unos con otros» (Decreto sobre la formación sacerdotal, V, 16), y al observar que si bien «cada disciplina se cultiva según sus propios principios, su propio método y su propia libertad de investigación científica», sin embargo, «siguiendo los pasos de los doctores de la Iglesia, principalmente de santo Tomás de Aquino, la fe y la razón concuerdan en una verdad única» (Declaración sobre la educación cristiana, 10). Finalmente, por carta apostólica del 7 de marzo del año 1963 (A.A.S., 55 [1963], p. 205), último de su pontificado, el beato Juan XXIII concede al hasta entonces Pontificio Ateneo Angélico un nuevo título en honor de su Santo Patrono: el de Universidad Pontificia de Santo Tomás de Aquino, que es su nombre actual.

El mismo 7 de marzo del año siguiente, Su Santidad Pablo VI escribe al general de la Orden de Predicadores, padre Aniceto Fernández, felicitándole por la oportuna creación de la Fundación Santo Tomás de Aquino de los Padres Dominicos de Estados Unidos, ya que esta fundación cuenta entre sus objetivos «comparar el pensamiento de santo Tomás con los sistemas de filosofía modernos y con las ciencias naturales y antropológicas, con la finalidad de extraer conclusiones útiles para una mejor solución de los problemas espirituales y culturales de nuestro tiempo», ya que «su conocimiento filosófico, que refleja la esencia de las cosas realmente existentes en su cierta e inmutable verdad, ni es medieval ni propio de ninguna nación en particular; trasciende el tiempo y el espacio, y no es menos válido hoy para toda la humanidad» (A.A.S., 56 (1964), pp. 303, 304), y en una alocución en la Universidad Pontificia de Santo Tomás, Pablo VI puso como ejemplo del «arte de pensar bien» la lógica de la «escuela de santo Tomás», entendiendo la lógica «en un sentido lato y verdadero; a saber, el uso riguroso y honesto de la inteligencia en la investigación de la verdad de las cosas y de la vida», temiendo que «las facultades cognoscitivas de las nuevas generaciones se sientan fácilmente atraídas y tentadas a sentirse satisfechas por la facilidad y por la influencia de los conocimientos sensibles y fenoménico-científicos», cuando en realidad el espíritu humano está destinado a alcanzar el mundo divino, que es su verdadero destino (A.A.S., 66 (1974), p. 267).

Para intentar comprender el sentido profundo de las recomendaciones pontificias del actual papa Juan Pablo II respecto de la doctrina de santo Tomás, resultará muy útil su carta encíclica Fides et ratio (1998), donde precisamente se estudian esas relaciones entre la fe y la razón que la obra del Santo trata con tanto rigor. En efecto, «convencido profundamente de que “toda verdad, quienquiera que la diga, viene del Espíritu Santo”, santo Tomás amó de manera desinteresada la verdad. La buscó allí donde pudiera manifestarse, poniendo de relieve al máximo su universalidad. […] Con razón, pues, se le puede llamar ‘apóstol de la verdad’» (Cap. IV («Novedad perenne del pensamiento de santo Tomás»), 44), y «a la luz de estas reflexiones se comprende bien por qué el Magisterio ha elogiado repetidamente los méritos del pensamiento de santo Tomás y lo ha puesto como guía y modelo de los estudios teológicos. Lo que interesaba no era tomar posiciones sobre cuestiones propiamente filosóficas, ni imponer la adhesión a tesis particulares. La intención del Magisterio era, y continúa siendo, la de mostrar cómo santo Tomás es un auténtico modelo para cuantos buscan la verdad» (Cap. VI, 78).

De aquí el valor singular de la investigación filosófica de santo Tomás (aunque ya hubiera sido preconizada por san Alberto) al iniciarse en «la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo», pues «en una época en que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofía antigua, y más concretamente aristotélica, [santo Tomás] tuvo el gran mérito de destacar la armonía que existe entre la razón y la fe. Argumentaba que la luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto no pueden contradecirse entre sí» (Cap. IV, 43). Pero si bien esa búsqueda de la verdad se inicia en el diálogo con la filosofía, no termina con ella sino que muestra su indigencia, porque «más radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina. La fe, por tanto, no teme la razón, sino que la busca y confía en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, así la fe presupone y perfecciona la razón» (Ídem., íd.).

La coherencia del pensamiento de santo Tomás se hace patente aquí una vez más, al establecer esa vigorosa correlación respectiva entre fe, teología y gracia, de una parte, y razón, filosofía y naturaleza, de la otra parte, de modo que una no puede darse sin la otra, pues «aun señalando con fuerza el carácter sobrenatural de la fe, el Doctor Angélico no ha olvidado el valor de su carácter racional, sino que ha sabido profundizar y precisar ese sentido. En efecto, la fe es de algún modo ‘ejercicio del pensamiento’; la razón del hombre no queda anulada ni se envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante una opción libre y consciente» (Ibíd. , íd.).

No podemos despedir esta relación de recomendaciones de la Santa Sede a la doctrina de santo Tomás, sin hacer siquiera mención al Catecismo de la Iglesia católica (1992), al cual esta revista acaba de dedicar un número con motivo del X aniversario de su publicación. Con sólo mirar el índice de textos puede verse que san Agustín y santo Tomás son los dos Doctores de la Iglesia más citados en el Catecismo; pero si atendemos no sólo a las citas explícitas y textuales, sino también a otros muchos pasajes en que el redactado recoge el sentido y los términos de su doctrina, podremos concluir que la inspiración de santo Tomás de Aquino es tan profunda en el Catecismo que después de siete siglos sus enseñanzas siguen siendo de plena actualidad y vigencia en la doctrina de la Iglesia.

José María Romero Baró

Mis recuerdos del Padre Orlandis: Acerca de su tomismo

padre orlandisEn conversaciones con «los de Schola» decía el Padre Orlandis que desde hacía tiempo tres epítetos descalificadores resumían las incomprensiones sobre sus tareas de formación espiritual y doctrinal: tomista, integrista y milenarista.

En alguna ocasión me comentó que de estos tres «sambenitos» el que más influía en la tendencia a considerar que su actividad carecía de futuro -después de su muerte no quedará nada de lo que ha hecho, decían a veces algunos- y lo que más dificultaba el reconocimiento de su obra, era el epíteto de tomista, precisamente el único que él aceptaba -según me recordaba un querido amigo de los «antiguos» de Schola- puesto que se profesaba convencido seguidor de Santo Tomás en lo teológico y en lo filosófico.

He ido comprendiendo el sentido de aquella observación del Padre Orlandis: las convicciones u opiniones y las actitudes por las que tendían a descalificar algunos al Padre Orlandis como «integrista» o como «milenarista» estaban en relación directa con corrientes doctrinales y movimientos espirituales secularmente vigentes en el seno de la Compañía de Jesús, y que, en algunos aspectos, podrían considerarse como sociológicamente originados en ella.

No podría decirse lo mismo del tomismo, especialmente en el campo filosófico. Ya durante el siglo XVII se fue debilitando la presencia del tomismo en la antigua Compañía. El suarismo y otras interpretaciones de la tradición escolástica, y posteriormente diversas líneas de eclecticismo antiquo-novum, contaminado en ocasiones de cartesianismo malebranchiano, predominaron en los tiempos anteriores a la extinción de la Compañía por Clemente XIV en 1773.

Pero no eran aquellas corrientes eclécticas o semirracionalistas las que causaban las dificultades ambientales al Padre Orlandis. En las provincias españolas e hispanoamericanas de la Compañía predominaba, como en otros países -Alemania, Austria, Polonia, Francia e Italia meridionales- la escolástica suareziana.

El tomismo, después de su penetración en la Compañía de Jesús a través de la escuela que se expresó, a partir de 1853, en La Civiltà Cattolica, había pasado, bajo el impulso de la autoridad del Papa León XIII, a la Universidad Gregoriana, y se había extendido también en Italia del norte, Bélgica, el mundo anglosajón e irlandés, y la Francia del norte, Canadá.

El Padre Orlandis, que en su juventud, siendo todavía seglar, había estudiado las carreras de Derecho y Filosofía y Letras en la Universidad de Deusto, había sido convencido y ferviente suarista. Evolucionó en Tortosa, donde estaban entonces los estudios filosóficos y teológicos de la Provincia, hacia la admisión de la metafísica tomista, que había de plasmarse pronto en las célebres veinticuatro tesis en los últimos tiempos del pontificado de San Pío X, por influencia de un estudiante jesuita irlandés.

El tema metafísico más característico de los que dividían a tomistas y suaristas era el de la distinción real entre la esencia y el ser en los entes creados. La afirmación por un jesuita de la que era entonces Provincia de Aragón de esta tesis venía a ser entonces una actitud excepcional y dificultosa.

El dominico Norberto del Prado afirmó aquella tesis como «la verdad fundamental de toda la filosofía cristiana», mientras el Prepósito general de la Compañía, Luis Martín, a la vez que reconocía, obedeciendo al Papa León XIII, la libertad para seguirla y enseñarla, ponía para ello como condición que «no se haga de ella el fundamento de toda la filosofía cristiana».

Pero, en definitiva, el sistema tomista, entendiendo por tal el que se trató de delimitar y definir en las célebres veinticuatro tesis, era algo no sólo permitido oficialmente en la Compañía de Jesús, sino presente y extendido, como he dicho ya, en muchas instituciones y países entre los jesuitas.

Pero el epíteto de tomista evoca también tensiones y polémicas que han perdurado durante siglos, a partir de las cuestiones de auxiliis, «sobre la predestinación y la gracia y sobre el modo de conciliar la libertad humana con la omnipotencia de Dios» (D.S. 2564), que durante los pontificados de Clemente VIII y Paulo V habían enfrentado a la Orden de Predicadores y a la Compañía de Jesús (1598-1607).

Efecto de aquel enfrentamiento fue que, para la mayoría de los dominicos, y de otros que han profesado lo que éstos habían defendido frente a los jesuitas, el tomismo tendiese a ser definido por las tesis entonces sostenidas frente a la doctrina de Luis de Molina.

«El tomismo y el molinismo -dice Gredt- se oponen contradictoriamente. El tomismo consiste esencialmente en la doctrina de la predeterminación física, el molinismo en su negación, de la que se sigue como necesaria consecuencia la afirmación de una ciencia media». (Ioseph Gredt O. S. B. Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, vol. II, pars II, cap. IV, 877, 2). Si se admitiese como válida esta terminología, habría que decir que el Padre Orlandis no era tomista sino molinista.

Pero no todos admiten esta definición de la esencia del tomismo, ni el planteamiento que obligaría a optar, como entre opuestos contradictoriamente, entre aquellos dos sistemas. El Doctor de la Iglesia San Alfonso María de Ligorio y otros autores negaron la predeterminación física y la ciencia media. Como puso de manifiesto Marín Sola, O. P., en sus documentados estudios también autores dominicos posteriores a Domingo Báñez siguieron otros caminos que los que había seguido éste en las cuestiones de auxiilis.

Pero la tensión polémica fue causa de que tendiesen a ser acusados como molinistas los tomistas que no afirmaban en todo la predeterminación física, mientras en el campo contrario se descalificaban como bañezianos a quienes afirmaban una premoción divina «indiferente» en los actos libres de las acciones de las criaturas.

Considerando en perspectiva el magisterio del Padre Orlandis, me parece advertir que todavía hoy sorprende a algunos su admisión de la existencia de la «ciencia media» y su rechazo de la predeterminación física y de los decretos predeterminantes.

El Padre Orlandis, según me explicó reiteradamente, era convencido adversario de la predeterminación física y de los decretos predeterminantes. La «ciencia media» divina, como explicación del conocimiento eterno de los actos libres humanos futuribles, encerraba para él dificultades en todas sus diversas interpretaciones -coincidiendo en esto con Kleutgen, Cornoldi, Regnon, Billot-, pero añadía que no ha de costar admitir que los misterios de la sabiduría y ciencia de Dios son para nosotros insondables.

Añadía que las tesis que explican este conocimiento, y la eficacia infrustable de las mociones divinas «eficaces», por la predeterminación y los decretos predeterrninantes, ponen en el mismo libre albedrío de los hombres un problema insoluble, que hace difícil el reconocimiento del propio libre albedrío, y la posibilidad del mérito y de la culpabilidad de los actos humanos.

En este punto su actitud era semejante a la del gran comentarista de Santo Tomás, Cayetano (1469-1534), que, al referirse a la cuestión «sobre si la divina providencia impone necesidad a todo lo que provee» se plantea la duda acerca del carácter inevitable que parece hemos de reconocer, dada la inmutabilidad y omnipotencia de Dios, a todo lo que ha sido eternamente previsto y dispuesto por Él. Escribe:

«Sobre esta duda nada encontré escrito en Santo Tomás… Como dijo Gregorio, siente de Dios menos de lo que a Él conviene, el que sólo cree lo que puede medir con su ingenio… es mejor tanto para la fe católica como para la filosofía confesar nuestra ceguera antes que afirmar como evidentes cosas que no dan descanso a nuestro entendimiento…

El consejo óptimo y más saludable en esta cuestión es comenzar por aquello que sabemos con certeza y lo experimentamos en nosotros, a saber que todo lo que cae bajo nuestro libre albedrío es evitable por nosotros, por lo que somos dignos de pena y de premio. En cuanto al modo en que, salvado esto, se salve la divina providencia y predestinación, creer lo que cree la Santa Madre Iglesia. Pues se ha escrito, no busques las cosas que son más altas que tú, pues son muchas las cosas reveladas que están por encima de la comprensión de los hombres. Y esta es una de ellas» (Comentario sobre la Summa Theologica; I, q. XXII, art. 4).

El Padre Orlandis sostenía con convicción absoluta lo que ahora el Catecismo de la Iglesia Católica (núm. 308) presenta como «una verdad inseparable de la fe en Dios creador»: la de que «Dios actúa en todos los actos de sus criaturas. Es la causa primera que obra en y por las causas segundas».

Le repugnaban profundamente las explicaciones que afirmaban un concurso simultáneo entre la causa divina y las causas creadas, por el que «ninguna de estas causas influye con prioridad a la otra, porque ninguna influye en la otra, si no que una y otra influyen en la acción o el efecto, y ninguna aplica a la otra o la hace obrar en virtud de este concurso» (Suárez, Opusc. 1, De concursu, L. 1 cap. 15, n° 7).

El rechazo de la predeterminación y la afirmación de la premoción divina situaban el tomismo del Padre Orlandis en una corriente a la que han pertenecido insignes autores jesuitas. Es una corriente tomista.

Hay que recordar que León XIII, que, en sus Letras Apostólicas Gravissime Nos de 30 de diciembre de 1892, había confirmado que Santo Tomás de Aquino, según lo establecido por San Ignacio, es el Doctor propio de la Compañía de Jesús, mientras exigió que en ella hubiese libertad para enseñar la tesis tomista de la distinción real entre la esencia y la existencia, no exigió de modo alguno que la Compañía abandonase sus normas tradicionales que excluían la afirmación de la predeterminación física y de los decretos predeterminantes.

En el ámbito teológico las actitudes del Padre Orlandis estaban en continuidad con las del insigne Doctor de la Iglesia el jesuita Cardenal Roberto Belarmino sobre la gratuidad y anterioridad a la previsión de los méritos humanos de la Providencia salvífica de Dios y el carácter intrínseco de la eficacia de la divina gracia.

Pienso que el espíritu y la actitud del Padre Orlandis, apóstol de la gracia, con primacía sobre las polémicas de escuela -la ordenación de la teología a la fe y a la piedad le daba un horizonte amplísimo, desde el tomista Garrigou-Lagrange al molinista Doctor de la Iglesia san Francisco de Sales- coincide con la enseñanza de santo Tomás comentando la epístola de san Pablo a los Romanos:

«La predestinación es eterna. Difiere conceptualmente de la presciencia en que ésta importa sólo conocimiento de las cosas futuras pero la predestinación importa también causalidad respecto de las mismas. Y así Dios tiene presciencia incluso de los pecados, pero su predestinación es de los bienes de la salvación.

Dicen algunos que la presciencia de los méritos es la razón de la predestinación, de modo que se entienda que Dios predestina a algunos porque preconoce que obrarán bien y creerán en Cristo.

Esto se diría razonablemente si la predestinación mirase sólo a la vida eterna, que se da por los méritos; pero cae bajo la predestinación todo beneficio salvífico preparado eternamente por Dios al hombre. Por lo que afirmar que algún mérito por nuestra parte se presupone, cuya presciencia dé razón de la predestinación, no es otra cosa que afirmar que la gracia se da por nuestros méritos, y que el principio de las buenas obras procede de nosotros» (Ad Rom. , núm. 702 y 703).

La doctrina tomista del Padre Orlandis se movía en el resultado auténtico de las disputaciones de auxiliis. Paulo V se expresaba así, en julio de 1611, sobre el sentido del aplazamiento de la resolución:

«Si una y otra parte convienen en lo sustancial con la verdad católica, esto es, que Dios con la eficacia de su gracia nos hace obrar; y hace que los que no querían quieran, y dobla y cambia las voluntades de los hombres… pero son sólo discrepantes en el modo, porque los Dominicos dicen que predetermina nuestra voluntad físicamente, esto es, real y eficientemente, y los Jesuitas sostienen que lo hace congrua y moralmente…» (DS ad 1997).

Las circunstancias históricas de la polémica de auxiliis causaron la superposición y confusión de los temas «sustanciales en la verdad católica» con los instrumentos conceptuales metafísicos diversos por los que una y otra escuela trataba de explicar la acción omnipotente de Dios sobre los actos libres del hombre y la infalibilidad de la omnisciencia divina sobre los mismos.

En las décadas posteriores se fueron dejando de lado y se olvidaron prácticamente decretos como el de San Francisco de Borja en 1565: «no se da por parte nuestra razón de la predestinación divina»; o del Padre Claudio Aquaviva en 1613: «Dios hace que nosotros obremos y no sólo nos da una gracia por la que podamos obrar».

El llamado congruismo belarmino-suareziano fue siendo desplazado por el llamado molinismo puro, bastantes de cuyas tesis teológicas habían sido consideradas por Belarmino como dignas de ser prohibidas en la enseñanza de la Compañía.

Notaba Billuart un siglo más tarde que el tema de la eficacia de la gracia no coincide con la cuestión metafísica del modo de la moción divina sobre la voluntad humana libre; que la tesis de los tomistas seguidores de Báñez sobre la predeterminación física no la profesaban otras escuelas, pero que todas enseñaban como íntimamente ligada con la fe la tesis de la eficacia intrínseca de la gracia, salvo la escuela molinista.

Esta evolución doctrinal había sido ya prevista y lamentada por el propio Belarmino que, ya al inicio de las Disputaciones, había defendido así su propia posición doctrinal:

«Siguiendo esta opinión estaremos conformes con los dominicos, franciscanos y agustinos, cosa muy de desear. De otro modo estaremos en guerra con todas las Órdenes».

Pienso que tal vez podría encontrarse en esto una raíz remota de la singularidad sociológica y ambiental del Padre Orlandis. Hablando con él del contraste entre los escritos del Padre Ignasi Casanovas, S. I., en especial en su estudio sobre Santa Teresita del Niño Jesús, y los de autores como el jesuita Ruiz Amado, me comentó: «el Padre Casanovas no era tenido como jesuítico por el clero de la diócesis y de las otras órdenes religiosas. A mí me ocurre algo parecido».

En su adhesión a Santo Tomás, muy originaria y abierta, ejercía un legítimo acto de libertad intelectual; me refirió que, hablando con el balmesiano Padre Florí, S.l. , le dijo: «yo soy más balmesiano que ustedes, no porque siga las doctrinas de Balmes, sino porque le imito en su libertad en el pensamiento. Por esto he podido ser tomista».

Estoy convencido de que el Padre Orlandis se movió en el camino recto expresado en las reglas «para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener», contenidas en el libro de los Ejercicios:

«No sea que, mientras atribuimos mucho a la predestinación y a la gracia, infrinjamos las fuerzas y el conato del libre albedrío; o que, mientras exaltamos excesivamente las fuerzas del libre albedrío, deroguemos la gracia de Jesucristo» (N° 366).

Camino recto, fiel a lo que advierte San Agustín:

«desviarse hacia la derecha lo hace el que se asigna a sí mismo, y no a Dios, las buenas obras que pertenecen a los caminos de la derecha que el Señor conoce. No os desviéis ni hacia la derecha ni hacia la izquierda, esto es, no defendáis la libertad de modo que le atribuyáis las buenas obras sin la gracia de Dios; ni defendáis la gracia de modo que, como si estuvierais seguros de ella, améis las malas obras» (Carta a Valentín, 427).

En cuanto a las «veinticuatro tesis», decía que eran ciertamente «principios y enunciados mayores» pero no los principios y enunciados mayores de Santo Tomás. Estudios recientes han probado que se originaron en el deseo de algunos insignes jesuitas tomistas de que se reconociese la autenticidad de su contenido como doctrina del Doctor Angélico.

Pero, por lo mismo, y dado su sentido monográfico de diferenciación de la metafísica de Santo Tomás, respecto, especialmente, de la de Suárez, el Padre Orlandis encontraba a faltar en ella capitales principios de la que él llamaba con entusiasmo la síntesis tomista.

Él insistía en el carácter difusivo del bien divino; en el motivo de la creación como comunicación efusiva y amorosa del bien, ya que, como afirmó San Agustín, «Dios no busca su gloria para sí sino por causa de nosotros, pues no es a él a quien aprovecha que le conozcamos sino a nosotros»; en el «modo, especie, y orden» como dimensiones del bien finito; en el ejemplarismo divino y en los grados de perfección en la «escala de los seres»; en la dignidad eminente del ente personal; en la naturaleza manifestativa y locutiva del acto intelectual; en la necesaria pertenencia del amor al acto constitutivo de la felicidad…

El carácter originario de su estudio de Santo Tomás explica que no aceptase como fieles al Angélico las sistematizaciones que, como efecto de las polémicas sucesivas, no atendían a la presencia, en su síntesis, de la herencia patrística, en especial de San Agustín, y del neoplatonismo de los Padres griegos, recibido de su maestro Alberto Magno en la obra del Pseudodionisio. Y olvidaban también sus inspiradas exposiciones sobre algunos libros de la Sagrada Escritura.

Su estudio y su magisterio evitaron siempre aquel peligro aludido en la encíclica Humani generis, de Pío XII: «la especulación que descuida el ulterior estudio del depósito sagrado permanece estéril, como hemos visto por experiencia».

Su profundo conocimiento de Santo Tomás hizo posible que redescubriese y fundamentase la coherencia y unidad armónica entre la teología espiritual del Doctor Angélico y la que se implica o presupone en el libro de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Mostró en sus trabajos que San Ignacio reconocía la actuación de los dones del Espíritu Santo, según las enseñanzas de Santo Tomás de Aquino.

En teología moral, no recuerdo haberle oído juicios peyorativos sobre ninguno de los «sistemas morales», pero afirmaba que su estudio se haría con más fruto si se centrase en el dinamismo de la vida cristiana, en las virtudes infusas sobrenaturales y los dones del Espíritu Santo.

Estaba profundamente convencido de que en el futuro se haría cada vez más patente la fecundidad orientadora de la síntesis teológico-filosófica de Santo Tomás de Aquino, y se evidenciaría su necesidad. «Los jesuitas que vendrán -decía al Padre Murall- o serán tomistas, o en otro caso serán "existencialistas" o "cualquier cosa"; pero no serán ya suaristas».

Le oí comentar, en torno a un influyente representante de la «teología nueva», la utilización de un sedicente tomismo, con actitud hostil a lo postridentino, que le hacía prever la desintegración de la escolástica y aun de la ortodoxia. Discernía ya una corriente «antimolinista» que no tendía a corregir las posibles deficiencias «hacia la derecha» de aquella tradición, sino a dar paso a un difundido «izquierdismo» teológico y político-social.

Todavía convendría recordar una vez más que la intención última del magisterio filosófico y teológico del Padre Orlandis no se orientaba hacia la formación de un grupo de intelectuales, porque el fin de su tarea era «formar celadores del Apostolado de la Oración». «Si vienes aquí para hacerte sabio, decía, no hace falta que vuelvas». Me decía muchas veces: «mira noi, no conviertas Schola Cordis Iesu en una escuela tomista; lo nuestro es la devoción al Sagrado Corazón. Hemos de poder colaborar con suaristas devotos del Corazón de Jesús».

De hecho, algunos de los que con su acción hicieron posible la continuidad de Schola fueron fervientes devotos del reinado del Sagrado Corazón, cuya formación teológica y filosófica les situaba indiscutiblemente en la tradición suarista a la que había pertenecido también el Padre Ramière, el gran apóstol del Corazón de Jesús y del Reinado de Cristo.

Lo que después se ha venido en llamar «Escuela tomista de Barcelona» puede ser reconocido como uno de los frutos más patentes del apostolado del Padre Orlandis en el campo doctrinal, pero no debe ser confundido con la que era la obra esencial de su vida: la sección del Apostolado de la Oración que tiene el nombre de Schola Cordis lesu.

Consideraba nuclear en Schola el mensaje de infancia espiritual y ofrenda al amor misericordioso de Dios, que Santa Teresita del Niño Jesús tuvo la misión de difundir. Se parecía al Padre Ignasi Casanovas, S.l., en la misteriosa unidad que uno y otro descubrieron entre los carismas doctorales expresados en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola y en los escritos de la santa carmelita de Lisieux.

El magisterio tomista del Padre Orlandis fue en verdad el de un apóstol del reinado del Sagrado Corazón de Jesús. Fruto de esto habrá sido sin duda que en la maduración de Schola Cordis Iesu y en el origen y continuidad de la revista Cristiandad, han podido contribuir eficazmente, las tareas académicas y las investigaciones filosóficas de quienes han sido, mediata o inmediatamente, discípulos del Padre Orlandis en el estudio de Santo Tomás de Aquino.

Francisco Canals

La Inmaculada Concepción esperanza de la cristiandad

immaculate_conceptionPío IX, Vicario de Jesucristo, con el aplauso unánime del mundo católico, rodeado del Episcopado que, como nunca, aparecía íntimamente unido y dócilmente sumiso a su Cabeza, otorgó este triunfo magnífico a María, que proyectó un brillo incomparable sobre las prerrogativas del Pontificado y sobre las perspectivas de la Iglesia.

Y entonces, en nombre de esta misma santa Iglesia de la que es a la vez intérprete y doctor, después de enseñarle con infalible autoridad lo que precisa creer con respecto a la Concepción de María, expresó con las siguientes consoladoras palabras lo que le es dado esperar como resultado del triunfo otorgado a su augusta Reina: Confiamos, con certísima esperanza y absoluta fe, que la bienaventurada Virgen quiera hacer que tú Santa Madre Iglesia, libre ya de dificultades y victoriosa de todo error, florezca en todas las naciones, para que las almas erradas vuelvan a la senda de la verdad, y se haga un solo rebaño y un solo Pastor.

Mas, ¿qué relación habrá entre la definición de un dogma que sólo interesa a la piedad de una selección, y el triunfo de la Iglesia por medio de la conversión del universo?

En primer lugar, podemos aducir el sentimiento unánime de esta multitud de almas sencillas y despreciables, según el mundo, que forman la parte principal y, sobre todo, la parte más selecta del cuerpo de la Iglesia.

Tenemos también la eficacia de la mediación de María. Se ha dicho que así como Jesucristo vino al mundo por la Santísima Virgen, también por Ella deberá reinar en el mismo. Efectivamente, Dios, que gusta de hacer el honor a sus criaturas de que colaboren con Él en todas sus obras, quiso que la Humanidad no permaneciera extraña a la más divina de todas y de la que le provendría su salvación; y fue María, pura por excepción entre nuestra raza culpable, la que proporcionó a Dios esta colaboración tan gloriosa para ella y para nosotros. Fue la humana mediadora en la concepción del divino Mediador. Tal es su misión y, al mismo tiempo, la explicación de sus incomparables prerrogativas.

Mas esta misión de su Madre, no se limitará al nacimiento del Verbo encarnado; proseguirá, no tan sólo durante la vida mortal del divino Salvador, sino también en todas las fases de esta segunda existencia por la que vive en la Iglesia y que empieza al terminar su vida mortal. Es más: aun antes de nacer, María se nos muestra como la mediadora por la que el Salvador debía revelarse y darse al mundo.

Recordemos la promesa que rehabilitó, después de su caída, a nuestro primer padre, y en virtud de la cual el mundo antiguo ha podido participar de los frutos de la Redención futura. Y al llegar al cumplimiento de la promesa, al realizarse en el tiempo la obra divina, siempre y en todas partes veremos a María preceder y abrir paso a Jesús. Entre sus brazos se mostró a los pastores, primicias de la Iglesia de los judíos, como a los magos, primicias de la de los gentiles. Apóstol dé los Apóstoles y Evangelista de los Evangelistas, ella reveló por su medio a la Iglesia entera las circunstancias de la Encarnación y Nacimiento del Hijo de Dios. Cuando este divino Salvador deberá, con su sangre, poner el último sello a su alianza, María estará allí para testimoniar tal alianza en nombre de la Humanidad, y recibirá esta sangre y agua salidas del Corazón entreabierto de Jesús, que, según los Santos Padres, han sido como las fuentes de vida de la Iglesia. Su seno será, pues, la tierra bendita que, luego de recibir el grano de trigo destruido por la muerte, lo hará renacer centuplicado; será, finalmente, el paraíso terrenal en donde será formada la esposa del nuevo Adán, sacada, como la primera Eva, del costado de su esposo, adormecido con misterioso sueño. Y cuando, más adelante, esta Iglesia, concebida en el Calvario, nazca en el Cenáculo y reciba el Espíritu de Vida en su plenitud, será también por las plegarias e intercesión de María que este Espíritu se derramará sobre ella.

¿No es todo ello suficiente para establecer los derechos al título de Corredentora que la Iglesia siempre le dispensó? ¿Va a extrañarnos que, después de recibir de esta misericordiosa Medianera a Jesucristo, autor de su vida, y al divino Espíritu que es de ella principio, la Iglesia haya siempre reconocido con tanta confianza su patronato?

La economía de la Providencia es siempre la misma: Jesús mostrándose al mundo en brazos de María.

Y en la actualidad, ¿qué queda por hacer? Completar la Redención por la realización de todos sus frutos, con la plena manifestación de Jesús al mundo, disipando todas las nubes que ocultan aún a la vista de los hombres la belleza de su divino rostro, y removiendo los obstáculos que se oponen al pleno advenimiento de su Reinado. Tan gran acontecimiento no puede producirse sin un preludio digno de él. Mas, ¿cómo hallar mejor preludio que la manifestación completa de todos los privilegios de María y, principalmente, de este privilegio incomparable que precedió a todos los demás, en el tiempo, y que ha sido como la piedra angular del edificio magnífico de Gracia que Dios ha levantado en el alma de tan gloriosa Virgen: su Inmaculada Concepción?

Finalmente, para acabar de comprender las relaciones que existen entre este dogma de la Inmaculada y las esperanzas que la Iglesia ha puesto en su solemne definición, consideremos este dogma en sí mismo y veremos que si su definición debe ser para la sociedad señal de gran renovación, será al mismo tiempo el remedio indicado para curar los males que la aquejan.

Por esta definición dogmática propone la divina Providencia a la sociedad moderna una conciliación. Nuestro siglo es, ante todo, orgulloso. Sus conquistas sobre la materia, sus descubrimientos, los prodigios de su industria, lo han infatuado hasta el delirio. No puede hablársele de caída ni de corrupción original, de inclinaciones a combatir ni de sacrificios a realizar; según él, el mal no existe en los individuos, sino sólo en la mala organización de la sociedad, y su redención consistirá en renovarla, encontrando una organización en que todas las pasiones hallen su entera satisfacción.

Pues bien, al obligar a este siglo a celebrar como un privilegio incomparable la Concepción Inmaculada de María, la misericordiosa Providencia le ha obligado al mismo tiempo a reconocer la reprobación que pesa sobre toda nuestra estirpe. Equivale, pues, por parte de la Iglesia, a una solemne condenación de los errores modernos, y, por parte de la sociedad, a una solemne retractación; y la Iglesia nos proporciona, al mismo tiempo, el medio de salir del infortunio y de lavar nuestras manchas, al mostrarnos el Corazón de esta Madre Inmaculada como una fuente de pureza que anhela regenerar al mundo.

P. Enrique Ramière, S.I.

¿Existe un estado laico no laicista?

//static.flickr.com/8261/8664206720_b572b63815_mRecordemos antes de entrar en la consideración que es materia de este artículo que, en todos los países que mantienen relaciones diplomáticas con la Santa Sede, las relaciones entre ambas sociedades, la sociedad religiosa católica representada por la Iglesia jerárquica y la sociedad civil representada por el Estado -en sus múltiples administraciones-, se rigen por acuerdos mutuos que reciben el nombre de concordatos. En España se ha establecido, después de la transición política y la actual Constitución, nuevos pactos en 1979 que han variado sustancialmente el anterior Concordato. En ellos la Iglesia ha cedido muchas prerrogativas a cambio de nada.

Pero esta nueva situación no parece ser suficiente para los distintos Gobiernos, particularmente el actual, En múltiples ocasiones y en determinadas decisiones gubernamentales que afectan a cuestiones graves, principalmente en materia de educación, se han cometido recientemente en España abusos por parte del Estado en la correcta aplicación del Concordato vigente.

En esta situación de tensión, en algunos ambientes de medios católicos españoles, se ha empezado a usar un nuevo lenguaje en torno a la cuestión de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, más allá de la simple memoria de los contenidos concretos de los acuerdos Iglesia-Estado. Algunos católicos creen que se ha de hacer un nuevo planteamiento de estas relaciones y que se ha de saber decir, en el lenguaje moderno, el célebre "dad al César lo que es del César, ya Dios lo que es de Dios" (Mt22, 21). Y es en este Contexto donde aparece el nuevo lenguaje, que recientemente hemos escuchado, y que redefine términos antiguos y les da una peculiar significación.

Pero los que basan sus argumentos sólo en este texto deben, por lo menos, interpretado como lo ha hecho la Iglesia en el último Concilio cuando ha enseñado: "[Cristo]… Reconoció al poder civil y sus derechos, mandando pagar el tributo al César, pero avisó claramente que deben respetarse los derechos superiores de Dios".

No hay, pues, entre ambos poderes, meramente un reparto de ámbitos totalmente independientes y soberanos. Los derechos de Dios son "superiores" a los derechos del Estado.

La terminología que ahora se ha usado quiere distinguir entre "laico" y "laicista" de modo que, sin definir ambos términos, se emplean en el sentido de ser aceptable que el Estado sea laico, aunque no tiene derecho a ser laicista.

Al concederle al Estado su "derecho" a ser laico se piensa definir el ámbito propio de su misión, esto es, el ámbito de lo político. Mientras que la negación de una actitud laicista viene a ser la afirmación de sus justos límites cuando las decisiones políticas se interfieren con la religión. Estado laico sería algo así como un Estado que no se inmiscuye -ni a favor ni en contra- en asuntos religiosos. Un Estado laicista, en cambio, sería aquel que usaría su poder político para zaherir a la religión.

La insinuada aceptación por la Iglesia de un Estado laico -se cree- implicaría un terreno común en el que se desenvolvería la vida social de los ciudadanos -como se dice- más allá de toda "opción" religiosa, y que sería el marco de entendimiento entre creyentes y no creyentes, que no sólo no debería molestar a nadie sino que debería ser considerado como un ideal en la relación entre la Iglesia y el Estado. He aquí el ideal que ahora algunos preconizan como la solución simple y definitiva de una tan antigua cuestión, siempre llena de enfrentamientos, desde la aparición del liberalismo en el siglo XIX.

Pero las palabras tienen su propio significado y conviene pensar en la realidad de la situación más allá de términos que, lejos de aclarar la situación, podrían simplemente enmascararla y acelerar todavía más el proceso de laicización de la sociedad desde las múltiples y poderosas instancias del poder político.

La dificultad en aceptar este planteamiento "Estado laico sí, Estado laicista no" es que si el Estado tiene derecho a ser laico -en una terminología nunca usada por la Iglesia para referirse al ejercicio propio de la autoridad civil- puede parecer a muchos, y con razón, que se esté diciendo que lo laico no es en sí mismo malo mientras que sólo sería reprobable el laicismo.

Si por "laico" entendemos restrictivamente lo que no es sagrado, en el sentido en que distinguimos en la Iglesia entre clérigos y laicos, el Estado puede ser llamado laico. Pero en el sentido amplio de la palabra no puede aceptarse que un Estado tiene derecho a ser laico porque es dogma de fe católica que todo poder, y también el poder civil, proviene de Dios, de donde dimana la obligación religiosa de obedecerle. Esta es la reiterada enseñanza de la Iglesia, cuya base es totalmente bíblica, expuesta por los Padres de la Iglesia, desarrollada por san Agustín y sintetizada en la encíclica Diuturnum illud de León XIII y, más recientemente, recordada en la Pacen in terris del beato Juan XXIII. .

Nada es ajeno a la omnipotencia creadora y a la providencia de Dios. Todos los Salmos están llenos de esta enseñanza. Por consiguiente la Iglesia no puede aceptar que existe algo tan importante como el poder civil que esté al margen del poder de Dios, que ha ordenado sabiamente la vida humana en todas sus dimensiones.

Laico no es, pues, un calificativo acertado. Pero ¿qué es el laicismo? El término "laicismo" no es un superlativo de laico. El laicismo no tiene otra definición usual que la de ser un sistema conceptual y práctico de promoción, por todos los medios a su alcance, de una sociedad laica. Por tanto, como la calificación moral de una acción se da fundamentalmente por el fin que pretende, el laicismo es rechazable porque lo laico lo es. Y esta es la razón esencial del rechazo del laicismo, aunque se le puede añadir, de modo accidental, que es doblemente muy reprobable -como es muy usual- por el modo como pretende conseguido.

Ahora bien, ¿por qué el laicismo tiene como meta una sociedad laica? Porque una sociedad laica es aquella en la que la religión y la Iglesia no tienen la menor influencia en la sociedad de modo que lleguen a desaparecer o, si acaso, queden reducidas al ámbito subjetivo, personal y sin ningún derecho a ser enseñados. Lo "laico" es el fin y el laicismo es el conjunto de ideas y acciones que lo promueven.

La cuestión de la relación entre la Iglesia y el Estado, que es de enorme trascendencia, fue magistralmente analizada por los papas de aquel siglo XIX y principios del XX, sin ninguna discrepancia entre ellos, hasta conseguir ser un sólido cuerpo doctrinal que fue llamado por el Concilio Vaticano II, la "doctrina tradicional de la Iglesia". Al hablar de la libertad religiosa dice que la doctrina expuesta en el Concilio "deja íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo". La doctrina tradicional -expresada de una manera íntegra y clara por León XIII en su encíclica lmmortale Dei– decía que la religión es como el alma de la sociedad y que no puede separarse la Iglesia de la sociedad como no puede separarse el alma del cuerpo, aunque con la misma fuerza se ha de afirmar que son dos cosas distintas. Son dos realidades distintas pero no separadas, como es distinta el alma del cuerpo pero la vida humana exige que no se separen.

Se ha de caer en la cuenta de que no es lo mismo "distintas" que "separadas". Si se quiere tener una idea inmediata de lo que es una organización social en la que no se distingue la religión de la sociedad política, que se piense simplemente en el islam. Pero no caer en este grave error no significa que se haya de aceptar la separación como sucede en el actual Occidente descristianizado.

Antes del siglo XIX ninguna sociedad fue concebida y desenvuelta sin la presencia íntima y medular, verdaderamente vertebradora, de la religión. Incluso Rousseau -precursor del laicismo radical, con la práctica exclusión de la religión en la vida social- reconoce que se puede comprobar histórica y conceptualmente que sin la religión no hay un primer aglutinante posible en ninguna sociedad. Y esto no sucede sólo entre los judíos, pues también entre nosotros, y de modo exclusivo, este aglutinante ha sido la religión cristiana, originariamente y antes de los cismas de Oriente y de Occidente, sólo la católica.

Se trata de ver ahora si la dicotomía acuñada puede asemejarse en algún modo con la doctrina tradicional y ser el nuevo marco desde el cual entablar el diálogo entre la Iglesia y el Estado en el momento actual.

La fórmula cristiana de "distinción sí – separación no" era la solución dentro de la doctrina de la Iglesia, mientras que la nueva dicotomía "laico sí – laicista no" se propone ella misma como una solución “neutra” que puede ser aceptada por un Estado no cristiano. No se mueve, pues, en el cauce de la doctrina de la Iglesia sino en una actitud digamos de mera filosofía política, que quiere ser semejante, sin serlo, con aquellas disposiciones que elaboró el magisterio del propio León XIII y otros pontífices, para países con confesiones oficiales no católicas. En tales situaciones la Iglesia apelaba a la común libertad política para exigir libertad para ejercer su ministerio religioso. Pero la doctrina, que podría invocarse en la situación actual, no se identifica con el esquema que ahora analizamos.

En el peor de los casos, la Iglesia puede aceptar el hecho de que vive en un país no católico, que en la situación actual no sería protestante u ortodoxo o islámico -aunque haya algunas minorías de estas comunidades religiosas- sino más bien fuertemente secularizado (prescindiendo ahora de multitudinarias manifestaciones religiosas, de estadísticas sobre la petición de la asignatura de religión, el número todavía mayoritario de bodas católicas y otros índices), y podría apelar a la existencia de libertad que se concede a todas las asociaciones. Pero no es lo mismo hablar de reconocimiento de la libertad que hablar de aceptación de laicidad.

La libertad, en efecto, es un valor común e independiente del planteamiento de la relación Iglesia-Estado que puede ser siempre invocado. Cuando hablamos de libertad, los cristianos lo entendemos como algo perteneciente a la dignidad de la persona humana y por ello exigible. Mientras que la laicidad es ya la teoría específica de la parte irreligiosa de la sociedad. Una sociedad laica no es una sociedad común a creyentes y no creyentes. Que se fijen los que están implicados en el tema que el Concilio Vaticano II ha hablado de la libertad pero no ha hablado de la laicidad. Al contrario, ha incluido como parte del bien común la vida religiosa de los ciudadanos, diciendo expresamente: "El poder civil, cuyo fin propio es cuidar del bien común temporal, debe reconocer ciertamente la vida religiosa de los ciudadanos y favorecerIa". y si se me permite un texto más completo, aunque sea un poco más largo: "El poder público debe pues asumir eficazmente la protección de la libertad religiosa de todos los ciudadanos por medio de justas leyes y otros medios adecuados y crear condiciones propicias para el fomento de la vida religiosa a fin de que los ciudadanos puedan realmente ejercer los derechos de la religión y cumplir los deberes de la misma, y la propia sociedad disfrute de los bienes de la justicia y de la paz que provienen de la fidelidad de los hombres a Dios y a su santa voluntad" .

La Iglesia tiene naturalmente el derecho a pedir que se le reconozca la misma libertad que se concede a todo grupo social. La libertad es un bien universal exigible -dentro del bien común- mientras que la laicidad es un presupuesto que es él mismo una actitud de negación de la íntima relación entre lo natural y lo religioso. Más aún, es obvio que los defensores católicos de este diálogo, si son sinceramente católicos, cuando dicen que el Estado ha de ser laico no quieren decir que la sociedad ha de ser laica. Y ahí es donde se produce el constante enfrentamiento radical no resuelto por el nuevo planteamiento, porque precisamente el Estado positivamente autónomo e independiente de Dios tiene como ideal social un Estado laico. Mientras unos -los creyentes- exigirían un Estado laico, pero no un Estado laicista, los otros -el Estado laico- usaría el arma del laicismo para llegar a una sociedad totalmente laica. Y esto es lo que de hecho ocurre y no puede dejar de ocurrir. La persecución directa y violenta a la Iglesia es un camino usado por muchos Estado totalitarios -todos los comunistas y casi todos los islamistas-, mientras la persecución solapada -no menos efectiva- se practica en muchos países democráticos. Pero, en cualquier caso, la meta no es la persecución de la Iglesia sino su desaparición.

Un Estado laico -totalitario o democrático- no puede legislar más que de acuerdo con el principio de que la sociedad, que él rige, ha de ser laica. Y esto implica que velará para que no se haga presente la religión y la Iglesia en esta sociedad civil.

Allí donde se dé una cuestión que pertenezca por una parte a lo meramente civil pero por otra a lo religioso el Estado laico no dudará un momento en adoptar aquella legislación y aquellas decisiones prácticas que tiendan a anular la presencia de las doctrinas y las prácticas religiosas.

Ahora bien, la vida social, la vida cotidiana, no puede desenvolverse del modo que Dios ha mandado si se separa de la penetración religiosa de tales acciones. No se puede extrapolar a la totalidad de la vida humana, individual y colectivamente considerada, lo que puede acontecer en determinadas parcelas minúsculas e inoperantes en el verdadero dinamismo humano. No se puede equiparar el ser más íntimo del hombre, su naturaleza y sus más profundas inspiraciones, con determinaciones o acciones meramente exteriores, destinadas a la elaboración de productos meramente útiles y sin ninguna significación de finalidad. Pongo, por ejemplo, la fabricación de ascensores, que constituyen un bien, sin duda, útil y están al servicio del hombre pero no constituyen en modo alguno una realización del hombre en cuanto hombre. No tendría demasiado sentido hablar de ascensores católicos o ascensores laicos.

Pero ¿puede aceptarse esta indiferencia religiosa en las cosas importantes de la vida? ¿Puede haber indiferencia que sea igualmente respetuosa con la creencia y la increencia? La ausencia de la religión en la vida pública no es un terreno común y anterior a la división entre creyentes y no creyentes sino la opción laica, pura y absolutamente considerada.

La enseñanza cristiana ha de ser conocida por todo el mundo de modo que ni nos engañemos ni engañemos a nadie. Los cristianos, por serlo, no tienen obligación ni capacidad de vivir en guetos separados. Ellos necesitan vivir la religión como ella es, al modo social y lo único que se puede invocar es el respeto a las creencias -o increencias- de los demás, pero no de modo que tengamos que admitir como "lo normal" la positiva separación de ideas y acciones que, por su misma naturaleza, dicen relación directa al ejercicio de la religión. Piénsese en la naturaleza del matrimonio, en la legislación sobre el divorcio, en el aborto -tema donde el Estado ha puesto a luz pública su sentido del derecho, legalizando el más infame de los delitos-, en la escuela llamada pública (que debería llamarse estatal, porque públicas lo son todas), en las campañas de prevención del sida, en la programación de las radios y televisiones públicas y un largo etcétera.

Una sociedad laica no es un terreno común a creyentes y no creyentes. El sofisma se reduce a algo tan sencillo como absurdo. Se quiere introducir la idea de que, puesto que la afirmación de la existencia de Dios -que connota necesariamente su acción cósmica y social, por su misma significación filológica- es una "opción" no compartida por todos, el terreno común entre decir "Dios existe" y la proposición "Dios no existe" es -increíble, pero cierto y, por tanto, ¡créanlo! – "organicemos la sociedad sobre la base común de que «Dios no existe»". ¿Base común?

Por mera lógica no existe una base común a dos proposiciones contradictorias. Y la que se ha elegido y se impone es "Dios no existe". La propuesta de un Estado laico no laicista es un imposible lógico. Todo Estado laico es por, el solo hecho de serio, un Estado laicista, esto es, que tiende sistemáticamente a producir una sociedad laica, esto es a separar a los hombres de la religión y, en definitiva, de Dios.

Nadie en la Iglesia puede apartarse lo más mínimo de su doctrina tradicional y de lo enseñado por el Concilio Vaticano II.

José María Petit

Sobre la recomendación de la doctrina de santo Tomás

Desde el principio de su pontificado había recomendado insistentemente León XIII la vuelta a santo Tomás como el camino para la restauración de la filosofía cristiana. Su sucesor Pío X había continuado con mayor energía, si cabe, en la misma línea de conducta. Entre las normas establecidas en el motu proprio Sacrorum antistitum (1 de septiembre de 1910) para rechazar el peligro del modernismo, se ordenaba «que la filosofía escolástica fuera puesta como el fundamento de los estudios sagrados»; y declaraba como punto capital que se entendiera que esto se refería, principalmente, a la enseñada por santo Tomás de Aquino. Algunos años más tarde el motu proprio Doctoris Angelici (29 de junio de 1914) añadía sobre esta cuestión las siguientes precisiones que expresaremos con citas literales del documento mismo:

1. «Habiendo Nos dicho… que la filosofía de santo Tomás había de seguirse principalmente, y no habiendo escrito la palabra únicamente, han creído algunos que se conformaban con Nuestra voluntad, o que no se oponían a ella si en las materias enseñadas en filosofía por cualquiera de los doctores escolásticos, aunque estas enseñanzas se opusieran a los principios de santo Tomás, optaban indistintamente por ellas. Mas, grandemente les ha engañado su parecer».

2. «Es evidente que al proponer a santo Tomás como principal guía de la filosofía escolástica, Nos queríamos entender esto, sobre todo, de los principios del Santo sobre los que descansa como en sus fundamentos su filosofía».

3. «En estos principios de santo Tomás (los que son como el fundamento de su filosofía) no se contiene, si los consideramos en su conjunto y universalmente, otra cosa sino lo que los más excelentes filósofos y los principales Doctores de la Iglesia, hallaron sobre la noción adecuada del conocimiento humano, sobre la naturaleza de Dios y de los seres creados, sobre el orden moral, y la consecución del último fin».

4. «Lo que en la filosofía de santo Tomás es capital no debe ser tenido en el género de las opiniones sobre las que es lícito disputar en sentidos contrarios, sino que debe ser considerado como los fundamentos en que se apoya toda la ciencia de las cosas naturales y divinas».

5. «Así pues, todos cuantos se dedican al estudio de la filosofía y de la teología quisimos que estuviesen advertidos de que se exponen a un grave detrimento, si se apartan un paso de santo Tomás, sobre todo en cuestiones metafísicas. Y ahora además declaramos esto: que no sólo no siguen a santo Tomás, si no que se apartan muy lejos de él los que interpretan perversamente, o desprecian absolutamente aquellos puntos que en su filosofía son principios y proposiciones mayores».

Consultada poco después la Sagrada Congregación de Estudios a propósito de una serie de veinticuatro proposiciones (características y diferenciales en su conjunto del sistema escolástico llamado «tomista») sobre si en ellas se expresaban principios y proposiciones mayores de la doctrina filosófica de santo Tomás, respondió el 27 de julio del mismo año, con la aprobación, y por mandato de Pío X que en ella se contenía claramente tales principios y tesis. Dos años después se consultaba de nuevo a la Sagrada Congregación. La pregunta se refería a dos puntos distintos: a) Si todas aquellas veinticuatro proposiciones expresaban doctrina auténtica de santo Tomás; b) Si, en caso afirmativo, se debían imponer en las escuelas católicas como doctrina obligatoria.

La respuesta a la primera de estas preguntas reafirmaba la autenticidad tomista de todas las veinticuatro proposiciones. En cuanto a la segunda cuestión, la respuesta no hablaba de ningún modo de una imposición, sino del deber de proponerlas «como seguras normas directivas». Teniendo en cuenta estos datos, resultan desde luego claros dos puntos:

1. La respuesta de la Sagrada Congregación de Estudios del 7 de marzo de 1916, y la ulterior declaración de Pío XI afirmando expresamente la vigencia en las escuelas católicas de la libertad de discusión con respecto a «las doctrinas controvertidas entre autores de la mejor reputación» muestran claramente que no es posible considerar las «veinticuatro tesis» como expresión de aquel conjunto de principios en los que descansa toda la filosofía de santo Tomás como en sus fundamentos; aquellos principios capitales que no pueden ser objeto de libre discusión por constituir el fundamento de toda la ciencia de las cosas naturales y divinas. Aunque se les reconozca una gran importancia en la sistematización de la síntesis metafísica del Angélico, está fuera de duda que la Iglesia no las considera, por lo menos hasta ahora, como puntos en que necesariamente deban convenir todos los sistemas filosóficos permitidos por la Iglesia.

2. Es también claro que la Iglesia no ha cesado de insistir desde entonces en la recomendación de la doctrina del Doctor Angélico. Incluso hay que reconocer que ni se ha negado la autenticidad tomista de las veinticuatro tesis, ni se ha retirado tampoco la declaración del deber de proponerlas en las escuelas católicas «veluti tutae normae directivae».

Recogidos los datos, podremos ya plantear el problema en términos precisos. Por conveniencia dialéctica exponemos, pues, dos posiciones extremistas, sin pretender acusar a nadie de haberlas realmente sostenido.

Desde uno de los extremos podría creerse que la recomendación principal de la doctrina de santo Tomás (ya se entiende que en este extremo no se duda de ningún modo de que esté perfectamente caracterizada por el conjunto de las «veinticuatro tesis») hace que los demás sistemas escolásticos deban ser considerados a lo más como tolerados en la Iglesia (por lo menos en cuanto se oponen a aquella doctrina). De ningún modo se podría afirmar que se les tenga como doctrinas aprobadas y seguras por parte del magisterio eclesiástico. Una libertad positiva se reconoce y sanciona solamente en las cuestiones discutidas entre los discípulos de santo Tomás.

Por otra parte y desde una posición opuesta, el hecho de haber proclamado la Iglesia la libertad de discusión entre las escuelas católicas en puntos controvertidos implica una equiparación de todos los sistemas escolásticos que coinciden en aquel patrimonio común de verdades ciertas, necesarias para la salvaguarda y defensa de la fe. La recomendación de santo Tomás se entiende precisamente en lo que se refiere a tales puntos y de tal manera que el sistema «tomista», aunque pudiese probar ciertamente la autenticidad de su doctrina y su fidelidad estricta al pensamiento del Angélico, no podría pretender gozar de una preferente estima y recomendación por parte del magisterio eclesiástico. (…)

El conjunto de principios no meramente recomendados sino absolutamente necesarios para todo filósofo que piense rectamente, son caracterizados en la Humani generis como «los principios y afirmaciones capitales» de aquella filosofía «reconocida y recibida en la Iglesia, es decir, de la escolástica», y en el citado documento de Pío X se los caracteriza como los «principios fundamentales de la doctrina metafísica de santo Tomás».

La Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, sabe dónde se encuentra la verdad, donde se hallan tales principios mantenidos en toda su pureza y desarrollados con seguridad. Toda filosofía permitida por la Iglesia deberá coincidir y convenir en «aquellos principios y afirmaciones centrales de la filosofía escolástica». (…)

La escolástica no debe ser considerada como una determinada filosofía, distinta esencialmente de otras igualmente verdaderas y conciliables con la fe, diferenciada, tal vez, de ellas por haber vivido durante siglos «esclavizada a la teología». Es la filosofía elaborada sobre los principios ciertos de la razón humana heredados de la filosofía antigua, y con la sumisión debida a la verdad revelada, «que durante siglos ha brillado como una estrella por medio de la Iglesia». El acuerdo con la fe ha garantizado la seguridad en su ingente progreso y por lo mismo, en cuanto filosofía verdadera, ha garantizado su aptitud para una correcta elaboración teológica. Para refutar la antigua leyenda de la falta de carácter «racional» de la filosofía escolástica, bastaría recordar que, por el contrario, la teología enseñada en las escuelas católicas, si tiene sus principios en las verdades reveladas, debe su sistematización científica y racional a haberse servido instrumentalmente de esta filosofía fundada en los principios ciertos de la razón.

Sólo estos principios son de suyo absolutamente necesarios, y es evidentemente en razón de los mismos que la Iglesia muestra tan especial estima por la filosofía escolástica. Es cierto, por otra parte, que «en esta filosofía se exponen muchas cosas en las que ni directa ni indirectamente se roza la fe o las costumbres y que por lo mismo deja la Iglesia a la libre disputa de los doctos». Supuesto, pues, que sólo en las verdades conexas necesariamente con la doctrina católica se exige el acuerdo de los filósofos cristianos, ¿será lícito desatender a la tradición de la filosofía «recibida y reconocida en la Iglesia» y con pretexto de libertad alejarse de la escolástica y construir al margen de la misma?

Según esto, es claro que toda filosofía que salve substancialmente aquellos «principios y asertos capitales» de la filosofía escolástica es de suyo permitida por la Iglesia. Sólo la Iglesia es la puerta de salvación y no las tradiciones filosóficas elaboradas por la inteligencia humana y de carácter probable. Sin embargo, hay que reconocer claramente que la actitud de aquel filósofo que despreciara voluntariamente en su investigación el secular trabajo de pensamiento realizado en la Iglesia y con la vigilancia de su magisterio, que ha apartado de él los errores, sería ciertamente imprudente. Su sistema no podría ser considerado de suyo como positivamente aprobado de un modo «público» en la Iglesia.

En cuanto a la actitud antiescolástica, por otra parte, parece claro debe ser considerada como opuesta al sentir de la Iglesia, que ha declarado repetidamente su estima por ella y advertido del peligro que se encierra en la actitud de quien descuida o desprecia un tesoro de verdad «a cuya edificación a lo largo de los siglos, y suscitada por la Providencia ha colaborado una serie de ingenios selectísimos».

La recomendación de la doctrina de santo Tomás no puede entenderse en un sentido de tal modo exclusivo que venga a negarse la positiva estima, la garantía de ortodoxia, y la alabanza y recomendación, tributada a otros autores aprobadísimos y de la mejor reputación (notemos, reputación en la Iglesia) que han colaborado a lo largo de los siglos en el grandioso trabajo de la filosofía perenne. ¿Quién podría negar aquella reputación en la Iglesia -para citar un ejemplo eminente- al patriarca de la «escuela franciscana», el Seráfico Doctor san Buenaventura?

Hemos visto antes también el enérgico lenguaje con que Pío X afirmaba el carácter «principal» que debía tener en las escuelas católicas el magisterio de santo Tomás de Aquino. «Entre los Doctores escolásticos descuella sobremanera como Príncipe y Maestro que fue de todos ellos, el Doctor Angélico Tomás de Aquino» decía León XIII en la encíclica Aeterni Patris.

Conviene observar en este punto que no es cierto, como se ha dicho a veces, que en el motu proprio Doctoris Angelici mandara seguir únicamente la filosofía del Aquinate; insistió solamente en afirmar que no podía admitirse la posición de quienes pretendieran invocar indistintamente la autoridad de cualquier Doctor escolástico para afirmar doctrinas opuestas a los principios del Angélico; es decir, opuestas a aquellos principios fundamentales y capitales en los que no cabe discusión y que son como el cimiento de toda ciencia verdadera de las cosas naturales y divinas. Cuál pueda ser el sentido de esta principal recomendación de la doctrina de santo Tomás se puede entender claramente, nos parece, por las palabras de Pío XII pronunciadas en dos solemnes ocasiones.

Hablando el día 17 de septiembre de 1950 al Congreso tomístico internacional organizado en Roma por la Academia Romana de santo Tomás, decía, aludiendo a las directivas dadas en la encíclica Humani generis que acababa entonces de aparecer:

«Ella [aquella encíclica] os muestra un camino seguro para vuestras disputas… bajo la luz de aquel sol radiante de la doctrina de santo Tomás de Aquino… En verdad la filosofía perenne es un trabajo grandioso, a cuya edificación ha colaborado una serie de ingenios selectísimos.

Pero entre todos los cultivadores de la filosofía escolástica se reserva a santo Tomás una palma incomparable. Él ocupa el lugar principal… Con aquella fuerza irresistible que produce la alteza de su inteligencia, llega él a las conclusiones, y con gran equilibrio y seguridad va deduciendo las consecuencias de aquellos principios metafísicos que son patrimonio común de la sabiduría cristiana en todos los tiempos».

Y en el pasaje que nos ocupa del discurso recientemente dirigido a la Pontificia Universidad Gregoriana afirma de nuevo con mayor claridad:

«Este conjunto de conocimientos no ha sido expuesto por ningún otro Doctor de un modo tan lúcido, tan claro y perfecto, ya se atienda a la recíproca concordancia de cada una de las partes, ya a su acuerdo con las verdades de la fe, y a la esplendidísima coherencia que éstas presentan, ni ninguno ha edificado con todos ellos una síntesis tan proporcionada y sólida, como santo Tomás de Aquino.»

Estas palabras encierran una preciosa sugerencia. Parece que de ellas se deduce claramente que si la recomendación de la doctrina de santo Tomás se hace en razón de la voluntad de la Iglesia de salvaguardar perfectamente aquel patrimonio común a la filosofía cristiana, el objeto de la recomendación no es solamente este conjunto de verdades, sino precisamente la doctrina metafísica de santo Tomás, aquella síntesis todavía no superada y, al decir de León XIII, casi insuperable, que perfectamente centrada y fundada en aquellos principios evidentes y necesarios, deduce de ellos con vigorosa fuerza las conclusiones. Esta síntesis doctrinal particular y propia del Angélico, es claro que no será ya obligatoria y necesaria para la salvaguarda de la fe; tendrá, sin embargo, una especialísima utilidad en la que conviene caer en la cuenta.

Y es cierto en este punto que la norma vigente en la Iglesia para valorar la seguridad de la doctrina, es desde hace ya siglos, el comprobar su mayor o menor fidelidad a los principios de santo Tomás de Aquino. Y hasta el punto que el elogio esencial que se tributa a los escolásticos posteriores es siempre el de haber sido excelentísimo discípulo y comentador del Angélico. (…)

La autoridad de la doctrina de santo Tomás es, pues, excepcional y preferente porque así lo ha juzgado el mismo magisterio de la Iglesia, que quiere que en ella formen y por ella se guíen quienes deben consagrarse al estudio de la sagrada teología «para que así según esta doctrina puedan ser examinados y juzgados los diversos sistemas de los filósofos» (constitución Deus scientiarum Dominus).

Se puede comprender así en qué sentido advertía Pío X que el apartarse de santo Tomás en las cuestiones metafísicas no se haría nunca sin grave detrimento. Es claro que lo decía sobre todo por razón de aquellos principios fundamentales y capitales; pero es también claro, supuesta la perfección y coherencia con que la síntesis de santo Tomás se centra sobre ellos, cuán útil podrá ser para esto el tener siempre bien presentes de un modo claro y sin tergiversación aquellas tesis características de la síntesis del Angélico que sin constituir sus fundamentos primeros, sean, sí, las centrales y mayores en la arquitectura de su doctrina. Por esto no mandaba ciertamente seguirlas sino que declaraba con energía que una interpretación capciosa y perversa de las mismas o una actitud de desprecio hacia ellas era incompatible con la fidelidad debida a los principios metafísicos fundamentales de santo Tomás. La conducta de Pío X tendía, pues, a reprimir y desautorizar un «antitomismo escolástico» que pudiera surgir tal vez en las escuelas católicas.

Éste fue el sentido, nos parece, en que se proponían aquellas veinticuatro tesis que, sin ser evidentemente en su conjunto los principios fundamentales y primeros de la filosofía cristiana, debían servir para caracterizar y definir en puntos centrales la síntesis filosófica propia de santo Tomás. Y notemos que, de hecho, no se ha retirado la disposición, dada en el pontificado de Benedicto XV, de proponerlas como normas seguras directivas. (…)

Podríamos ahora añadir una observación que nos parece importante. Hemos supuesto que por la posición extrema favorable a la exclusividad de la recomendación de santo Tomás, se creía tal vez perfectamente caracterizada su doctrina por el conjunto de las veinticuatro tesis, cuya autenticidad no se dudaba tampoco en absoluto. Nosotros estamos también convencidos de esta autenticidad (aunque no atribuimos, claro está, a las declaraciones de la Sagrada Congregación de Estudios otro valor que el de una interpretación auténtica de una norma práctica dada para los estudios eclesiásticos), sin embargo, no creemos que sea de ningún modo despreciar a la Sagrada Congregación, que no redactó las tesis, sino que respondió a una pregunta de quienes las presentaban, el atrevemos a decir que aunque ellas sean por cierto «proposiciones mayores» de la doctrina filosófica de santo Tomás, no parece que pueda decirse que en ellas se expresan de un modo suficientemente comprensivo y sintético «las proposiciones mayores de la síntesis grandiosa y genial de santo Tomás de Aquino». Si tienen una utilidad muy grande en orden a diferenciar el tomismo de otros sistemas escolásticos, tal vez no lo sean bastante para formular el real panorama de la doctrina de santo Tomás, ni para hacer patente su armonía y su sublime profundidad. Debíamos decir esto porque nos parece necesario que sea conocido en los ambientes intelectuales seglares de los que hablábamos al principio y para quienes principalmente escribimos.

Francisco Canals