Las recomendaciones pontificias de la doctrina de santo Tomás

//static.flickr.com/8259/8664203052_086e0d2114_mDesde su muerte hasta su canonización (1274-1323)

Ya se hizo mención de la oposición a algunas de sus tesis que santo Tomás encontró en su segundo período de enseñanza en la Universidad de París (1269-1272). Muchos teólogos las acogieron con recelo por su novedad, ya que «el uso de la filosofía en la ciencia sagrada les parecía no solamente una secularización, sino una verdadera profanación y corrupción de la misma»; particularmente, la introducción de la filosofía de Aristóteles cambiaba la manera tradicional de enfocar la relación entre la teología y la filosofía, o lo que vendría a ser lo mismo, obligaba a establecer otras relaciones entre la fe y la razón. De hecho, aquella oposición a santo Tomás en la Universidad de París se acrecentó aún más después de su marcha, de modo que el obispo Esteban Templier, terminó por promulgar un decreto de condenación de doscientas diecinueve proposiciones -algunas de Tomás de Aquino- el 7 de marzo de 1277, a los tres años exactos de su muerte. Por su parte, la escuela franciscana siguió enfrentándose a Tomás, impugnando Guillermo de la Mare muchos artículos de los comentarios a las Sentencias, Quaestiones quodlibetales, y Disputatae, así como de la Summa theologiae. Sin embargo, la Orden dominicana seguía defendiendo a su hijo más ilustre, cuya fama se extendía imparablemente entre los estudiosos, para muchos de los cuales santo Tomás era ya «el doctor de los doctores y el santo de los santos», el «Doctor Egregio» o el «Doctor Común», la «estrella» o el «faro» que iluminaba y guiaba sus estudios, de modo que el papa Juan XXII le elevó a los altares el 18 de julio de 1323, siendo anulada aquella antigua condenación del obispo de París al año siguiente, en que el claustro de aquella Universidad celebró por primera vez la fiesta del Santo.

Desde la canonización hasta su declaración como Doctor de la Iglesia (1323-1567)

A partir de este momento, la autoridad de la doctrina de santo Tomás de Aquino aumenta sin cesar en el seno de la Iglesia, siendo aprobada y recomendada por sucesivos papas y concilios.

Al iniciar el proceso de canonización, el propio Juan XXII escribía que Tomás «había iluminado a la Iglesia más que todos los demás doctores, pues con sus libros se adelanta más en un año que con la enseñanza de los demás en toda una vida». El papa Clemente VI (1342-1352) había comparado su sabiduría con la de Salomón, porque «así como el Rey Sabio superó en sabiduría a todos los hebreos, egipcios y orientales, así santo Tomás excedió en saber a todos los filósofos y teólogos habidos y por haber de la Universidad parisiense», más tarde (1346) impone a todos los religiosos de la Orden de Predicadores la obligación estricta de seguir la doctrina de santo Tomás. Cuando el beato Urbano V (1362-1370) ordena el traslado del cuerpo de santo Tomás desde Fossanova a la iglesia de los dominicos de Tolosa -Les Jacobins, donde todavía se venera-, le llama «Doctor egregio, que con sus enseñanzas saludables y transparentes ilumina la Iglesia universal, poniendo de manifiesto los enigmas de la Escritura, desatando los nudos de sus dificultades, dilucidando sus oscuridades y aclarando las dudas que surgen en su estudio», de tal modo, que el cráneo que le entrega al general de la Orden podía considerarse como «arca de la divina sabiduría».

Por fin, san Pío V le declara solemnemente Doctor de la Iglesia por la bula Mirabilis Deus (11 de abril de 1567), equiparándole a los cuatro grandes doctores de la Iglesia latina (san Ambrosio, san Jerónimo, san Agustín y san Gregorio Magno), justificando este honor «por la excelencia de santidad y de doctrina que en él concurren y por los señalados servicios que ha hecho a la causa de nuestra religión a través de los siglos», y le llama «luz clarísima de la Iglesia y regla certísima de la doctrina cristiana con la cual la Iglesia Apostólica ha refutado infinidad de errores»; pero no sólo errores antiguos, sino también modernos, como los incluidos en los decretos del recién concluido concilio de Trento (1545-1562), durante el cual colocaban los padres conciliares en el altar la Suma teológica de santo Tomás junto a las Sagradas Escrituras y el Corpus Iuris Canonici, como libro de consulta y orientación. La primera edición de sus obras completas (1570-1571, en 18 volúmenes) corresponde a este período, y es llamada piana en honor al papa san Pío V. También es del siglo XVI la fundación de la Milicia Angélica por el padre Deuwerders, O.P., basada en el don recibido por santo Tomás al verse liberado de los deseos de la carne por un cíngulo angélico, y todavía hoy está destinada a guardar y proteger la castidad de sus integrantes por la intercesión del mismo Santo.

Desde su doctorado hasta León XIII (1567-1878)

Hacia 1604, Nápoles declara a santo Tomás patrono de la ciudad (en 1973 Pablo VI lo declarará también patrono de las vecinas diócesis de Aquino, Sora y Pontecorvo), y en los arcos triunfales levantados en la ciudad para tal ocasión podía leerse: «sal de la tierra, luz del mundo, ciudad de ciudades que no se puede ocultar»; y refiriéndose a su patrono: «otro Pablo», recordando las palabras de Clemente VIII que ponía los escritos de santo Tomás entre los inspirados por Dios, a la par que los de los apóstoles Pedro y Pablo. A lo largo del siglo XVII, Alejandro VII (1655-1667) exhortaba a la Universidad de Lovaina a seguir con fidelidad la doctrina de san Agustín y de santo Tomás, «cuya autoridad es tan grande y tan conocida de todos, que no necesitan de nueva recomendación», y el papa Benedicto XIII repetirá los mismos elogios de san Pío V al mandar a los Carmelitas Descalzos de Castilla seguir la doctrina de santo Tomás (1730). Al aprobar los estatutos del Colegio Teológico de San Dionisio de Granada, Benedicto XIV (1740-1758) prohibió enseñar otra doctrina que la de santo Tomás bajo pena de excomunión, y haciendo suyas las alabanzas de sus predecesores reconocía ser de santo Tomás lo que de bueno tuvieran sus escritos.

Ya en el siglo XIX, León XII proclamó a santo Tomás patrono de los estudios en los Estados Pontificios (1825), mereciendo el nombre de Doctor Angélico.

Pío IX (1846-1878) volvió sobre las tesis de san Pío V y Benedicto XIII al celebrar la inspiración divina en el ingenio de santo Tomás, «un ingenio sobrehumano que le permitió escribir insuperablemente sobre las cosas divinas y humanas, mereciendo la aprobación del mismo Dios. Porque, en realidad, dedujo toda la ciencia de principios inconcusos e invulnerables y la organizó en un cuerpo de doctrina claramente dispuesto con tal arte, que no hay verdad que no haya captado ni error que no haya demolido. Es verdaderamente un don singular de Dios a su Iglesia para ilustrar maravillosamente la doctrina revelada y para defenderla victoriosamente de todos los errores», y de ahí que la historia constate cómo «la Iglesia de los concilios ecuménicos celebrados después de su glorioso tránsito hizo tal aprecio de sus escritos, que tomó sus sentencias, y muchas veces hasta sus mismas palabras, para declarar los dogmas católicos y para triturar los errores emergentes».

Durante los últimos años de su pontificado, Pío IX recibió una lluvia de peticiones para que declarase a santo Tomás patrono de todas las escuelas católicas. Así, el cardenal Riario Sforza, arzobispo de Nápoles le escribía: «El Doctor Angélico, santo Tomás, derramó tanta luz sobre las verdades reveladas, que no parece pueda desearse ni esperarse mayor, fuera de la visión beatífica; y en cuanto a las ciencias racionales y naturales, las trató con tanta verdad, que él solo vale por todos los demás, lo mismo que en las ciencias teológicas. Ni cabe la menor duda de que su doctrina goza de tanta autoridad en todo el mundo, que no es superada más que por la de la Sagrada Escritura». A su vez, el cardenal Caraffa le indica: «Una experiencia secular demuestra que el abandono de la doctrina del Angélico Maestro trae consigo una verdadera floración de sistemas, origen de un semillero de errores. Por eso, la Santa Sede no ha cesado nunca de recomendarla en filosofía y en teología como su antídoto, exhortando a todos a no separarse de su magisterio». En parecidos términos se expresan los obispos de muchas otras ciudades y provincias, así como los generales de las órdenes religiosas, de modo que santo Tomás es para todos ya no sólo «el más santo de los santos y el más sabio de los sabios», sino también «el más santo de los sabios y el más sabio de los santos».

Bajo el pontificado de León XIII (1878-1903)

Es bien sabido León XIII inicia su pontificado con una encíclica dedicada a orientar el estudio y la enseñanza de la filosofía y la teología en las universidades católicas. Se trata de la Aeterni Patris, en la cual pone como modelo la síntesis elaborada por santo Tomás a partir de la tradición escriturística y patrística, pues «suministra armas eficacísimas para combatir toda clase de errores, antiguos y modernos, pasados, presentes y futuros», ya que «nadie como él diferenció más clara y distintamente la fe y la razón, la filosofía y la teología, la naturaleza y la gracia; nadie tampoco las unió y armonizó más sólida y amigablemente; nadie respetó mejor sus derechos y su autonomía, conservando íntegra la dignidad de ambas». En consecuencia, la celebérrima encíclica termina diciendo que «por la honra y defensa de nuestra fe católica, por el bien de la sociedad y por el incremento de todas las ciencias, os exhortamos insistentemente a todos vosotros, venerables hermanos, para que restablezcáis la áurea doctrina de santo Tomás y la propaguéis ampliamente». Es el momento culminante de lo que ha venido a conocerse como resurgimiento de la filosofía tomista o «neotomismo» en Europa y en América durante el siglo XIX.

Pero no paró aquí el impulso leonino al tomismo, pues al año siguiente (1880) declaró solemnemente al santo doctor patrón de todas las universidades, academias, institutos y escuelas católicas. Lo razona diciendo que «el Angélico se destaca eminentemente sobre todos los demás, siendo el modelo que los sabios católicos deben imitar en sus diversos estudios. Él posee, ciertamente, las mejores y más brillantes cualidades de corazón y de inteligencia que arrastran a su imitación: una doctrina riquísima de contenido, sanísima y perfectamente organizada, admirablemente de acuerdo con las verdades reveladas por Dios y, por ende, sinceramente obsequiosa con la fe; añádase a todo esto una vida integérrima y sin mancilla, ilustrada con las virtudes más excelsas».

No contento con ello, el gran pontífice continuó sin descanso recomendando a santo Tomás y animando a todos con sus palabras a colaborar en la magna obra de restauración, desarrollo y propagación de la doctrina tomista. Con ese objetivo creó la Pontificia Academia Romana de Santo Tomás y subvencionó una nueva edición (crítica) de las obras de santo Tomás, hoy conocida como edición leonina.

Bajo el pontificado de san Pío X (1903-1914)

El santo sucesor de León XIII hizo suyas todas las alabanzas, recomendaciones y ordenaciones anteriores, completándolas y mandándolas observar religiosamente. De su encíclica Pascendi (1907) y de su «Motu proprio» Sacrorum Antistitum (1910) entresacamos algunos párrafos especialmente significativos de sus recomendaciones: «procuren todos los profesores de filosofía de los centros eclesiásticos del mundo entero no apartarse nunca de su doctrina y de su método (a via et ratione Aquinatem numquam discedere), antes bien, estúdienla asiduamente con redoblado esfuerzo»; «abandonar al Aquinate, sobre todo en cuestiones metafísicas, no se hará sin un gran daño (Aquinate deserere, praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse)», lo cual afecta no sólo a las grandes cuestiones, sino también a las que parecen no tener importancia, pues como dice santo Tomás «un pequeño error al principio es grande al final»; y «cuando prescribimos que se siga la filosofía escolástica, entendemos principalmente la que enseñó santo Tomás (eam praecipue intelligimus quae a S. Thoma est tradita). Estas precisas recomendaciones prepararon el camino hacia la redacción de algunas tesis tomistas que contuvieran «principios y enunciados mayores» que pudieran ser enseñados como representativos de esa doctrina, y la Sagrada Congregación de Estudios las hizo públicas un mes después de aparecer el «Motu proprio» de san Pío X Doctoris Angelici (29 de junio de 1914) que les sirvió de anuncio.

Las XXIV Tesis tratan sobre ontología, cosmología, psicología y teodicea de santo Tomás de Aquino y, si bien todas corresponden a su auténtico pensamiento, sin embargo no agotan toda su doctrina. Las distintas circunstancias que rodean a esa redacción han sido ya analizadas en esta revista, pudiéndose consultar, entre otros, los estudios «Sobre la recomendación de la doctrina filosófica de santo Tomás por el Magisterio de la Iglesia» (Cristiandad, 239 (1954), 69-76) y «Génesis histórica de las XXIV Tesis Tomistas» (Cristiandad, 811-812 (1999), 16-24), de Francisco Canals Vidal o «La redacción de las XXIV Tesis Tomistas», (Cristiandad, 763 (1995), 19-22) de Eudaldo Forment Giralt.

De Benedicto XV a Pío XI (1914-1939)

Al morir san Pío X, se suscitaron dudas sobre el alcance de su último «Motu proprio» Doctoris Angelici y sobre la «imposición» de exponer las XXIV Tesis en todas las escuelas católicas. Por orden de Benedicto XV, la Sagrada Congregación de Estudios respondió «que se propongan como normas directivas seguras (veluti tutae normae directivae)». No se trata, pues de «imponerlas» como obligatorias al asentimiento interior de maestros y discípulos, sino de «proponerlas» en las escuelas católicas superiores o facultades como normas directivas seguras que no pueden dejar de ser enseñadas.

Pero, más que todas las anteriores declaraciones, recomendaciones y ordenaciones de la Santa Sede sobre la autoridad doctrinal de santo Tomás de Aquino en filosofía y teología, la inclusión del siguiente canon (n. 1366) en el Código de Derecho Canónico es el que obliga a enseñar la doctrina de santo Tomás: «Los profesores han de exponer la filosofía racional y la teología, e informar a los alumnos en estas disciplinas, ateniéndose por completo al método, al sistema y a los principios del Angélico Doctor, y siguiéndolos con toda fidelidad».

La encíclica Studiorum Ducem, publicada por Pío XI en 1923 con motivo del sexto centenario de la canonización de santo Tomás, reitera lo ordenado por León XIII en su Aeterni Patris y por san Pío X en Doctoris Angelici, y al ponerlo como guía y luz de los estudios pide un amor sincero a la doctrina de Tomás por parte de profesores y discípulos que se mantenga por encima de las discusiones. A esta encíclica pertenece el párrafo que dice: «así como en tiempo de suma escasez se dijo a los egipcios: “id a José”, que tenía el depósito del trigo, así en los tiempos actuales, en los que hay tanta penuria de sana doctrina, Nos decimos a todos los que tienen hambre de verdad: “Id a Tomás” (ite ad Thomam), que la posee en abundancia y sabe adaptarla a todas las necesidades y a todos los paladares».

La constitución apostólica Deus Scientiarum Dominus (1931) no sólo recordaba que en las facultades de filosofía debe enseñarse la filosofía escolástica de tal modo que los oyentes se formen en una síntesis completa y coherente de doctrina según el método y los principios de santo Tomás, sino que también prescribía: «los demás sistemas filosóficos deben examinarse y enjuiciarse según dicha doctrina». En el acto de canonización de san Alberto Magno del mismo año, Pío XI ponía al maestro junto al discípulo resaltando del primero su «esfuerzo titánico realizado al recoger todos los fragmentos de verdad descubiertos por la razón natural de los filósofos y diseminados entre las obras de griegos, árabes y judíos, principalmente de Aristóteles, […] para ofrecerlo y consagrarlo todo al Creador, que es la Primera Verdad. […] Gracias a esta labor ingente, preparó y dejó expedito el camino para que su discípulo Tomás rematase la obra por él comenzada».

De Pío XII a nuestros días

Esta relación entre maestro y discípulo fue también valorada por el entonces cardenal Eugenio Pacelli, futuro papa Pío XII y gran amante de las ciencias, al escribir en 1932 que «en medio del siglo XIII aparecen en el firmamento de la Iglesia, entre otras muchas estrellas, el Sol de Aquino y el Astro de Böllstadt. […] el primero ilumina el camino al segundo y le muestra el camino […] Dos almas gemelas, como las de san Ambrosio y san Agustín; Alberto es el nuevo Ambrosio; Tomás, el nuevo Agustín, de quien posee la llama del corazón y la luz de la inteligencia», y suya es también la letra apostólica de 1941 por la que declara a san Alberto Magno «Patrono celestial de quienes cultivan las ciencias de la naturaleza», de manera análoga a como santo Tomás es patrono de quienes estudian la filosofía o la teología, estableciendo así entre disciplinas complementarias la misma compenetración que existía entre el maestro y el discípulo.

El beato Juan XXIII mostró veneración por santo Tomás de Aquino en las numerosas manifestaciones que hizo sobre él durante su corto pontificado, y al explicar el sentido de la elección de su nombre como nuevo pontífice, ya hizo referencia a su antecesor Juan XXII diciendo de él que fue quien «tuvo, entre otros, el honor de canonizar a santo Tomás de Aquino» (A.A.S., 51 (1959), p. 142). En una de las sesiones preparatorias del concilio Vaticano II, al referirse a la doctrina que ha de formar a los sacerdotes afirma que éstos deben ser educados en tres fuentes, la primera de las cuales es «el conocimiento del Antiguo y del Nuevo Testamento, los Santos Padres y los más ilustres doctores de la filosofía y la teología, entre cuyos príncipes destaca santo Tomás de Aquino», siendo las otras dos la Sagrada Liturgia y el Derecho Canónico (A.A.S., 52 (1960), p. 223), y ante los rectores de los seminarios italianos afirma poco después que «la sólida formación cristiana según los principios, la doctrina y el método de santo Tomás, dará al alumno de hoy y al hombre de mañana juicio equilibrado, amplitud de miras, sensatez y madurez intelectual. A la luz de estos principios iluminadores, se podrán juzgar en su justo valor los vastos movimientos culturales y literarios, las corrientes del pensamiento moderno, las lagunas y peligros de la tecnificación», (A.A.S., 53 (1961), p. 564). En una alocución dirigida a los participantes en el V Congreso Internacional organizado por la Pontificia Academia Romana de Santo Tomás (16 de septiembre de 1960, todavía durante la preparación del Concilio), destaca que «el tratamiento y la solución de las cuestiones morales según los principios del Aquinate resultan ser tan admirablemente útiles para obtener deseo de verdad, consenso de caridad y unidad, que es de esperar abundante y excelente fruto para la paz de la Iglesia católica y de todo el orbe terrestre» (A.A.S., 52 (1960), p. 822).

Los documentos emanados propiamente del concilio Vaticano II recogerán estas directrices al afirmar que «para iluminar los misterios de la salvación en la medida de lo posible por la vía de la especulación, tomando a santo Tomás por maestro aprendan los alumnos a penetrarlos más íntimamente y a reconocer la conexión de unos con otros» (Decreto sobre la formación sacerdotal, V, 16), y al observar que si bien «cada disciplina se cultiva según sus propios principios, su propio método y su propia libertad de investigación científica», sin embargo, «siguiendo los pasos de los doctores de la Iglesia, principalmente de santo Tomás de Aquino, la fe y la razón concuerdan en una verdad única» (Declaración sobre la educación cristiana, 10). Finalmente, por carta apostólica del 7 de marzo del año 1963 (A.A.S., 55 [1963], p. 205), último de su pontificado, el beato Juan XXIII concede al hasta entonces Pontificio Ateneo Angélico un nuevo título en honor de su Santo Patrono: el de Universidad Pontificia de Santo Tomás de Aquino, que es su nombre actual.

El mismo 7 de marzo del año siguiente, Su Santidad Pablo VI escribe al general de la Orden de Predicadores, padre Aniceto Fernández, felicitándole por la oportuna creación de la Fundación Santo Tomás de Aquino de los Padres Dominicos de Estados Unidos, ya que esta fundación cuenta entre sus objetivos «comparar el pensamiento de santo Tomás con los sistemas de filosofía modernos y con las ciencias naturales y antropológicas, con la finalidad de extraer conclusiones útiles para una mejor solución de los problemas espirituales y culturales de nuestro tiempo», ya que «su conocimiento filosófico, que refleja la esencia de las cosas realmente existentes en su cierta e inmutable verdad, ni es medieval ni propio de ninguna nación en particular; trasciende el tiempo y el espacio, y no es menos válido hoy para toda la humanidad» (A.A.S., 56 (1964), pp. 303, 304), y en una alocución en la Universidad Pontificia de Santo Tomás, Pablo VI puso como ejemplo del «arte de pensar bien» la lógica de la «escuela de santo Tomás», entendiendo la lógica «en un sentido lato y verdadero; a saber, el uso riguroso y honesto de la inteligencia en la investigación de la verdad de las cosas y de la vida», temiendo que «las facultades cognoscitivas de las nuevas generaciones se sientan fácilmente atraídas y tentadas a sentirse satisfechas por la facilidad y por la influencia de los conocimientos sensibles y fenoménico-científicos», cuando en realidad el espíritu humano está destinado a alcanzar el mundo divino, que es su verdadero destino (A.A.S., 66 (1974), p. 267).

Para intentar comprender el sentido profundo de las recomendaciones pontificias del actual papa Juan Pablo II respecto de la doctrina de santo Tomás, resultará muy útil su carta encíclica Fides et ratio (1998), donde precisamente se estudian esas relaciones entre la fe y la razón que la obra del Santo trata con tanto rigor. En efecto, «convencido profundamente de que “toda verdad, quienquiera que la diga, viene del Espíritu Santo”, santo Tomás amó de manera desinteresada la verdad. La buscó allí donde pudiera manifestarse, poniendo de relieve al máximo su universalidad. […] Con razón, pues, se le puede llamar ‘apóstol de la verdad’» (Cap. IV («Novedad perenne del pensamiento de santo Tomás»), 44), y «a la luz de estas reflexiones se comprende bien por qué el Magisterio ha elogiado repetidamente los méritos del pensamiento de santo Tomás y lo ha puesto como guía y modelo de los estudios teológicos. Lo que interesaba no era tomar posiciones sobre cuestiones propiamente filosóficas, ni imponer la adhesión a tesis particulares. La intención del Magisterio era, y continúa siendo, la de mostrar cómo santo Tomás es un auténtico modelo para cuantos buscan la verdad» (Cap. VI, 78).

De aquí el valor singular de la investigación filosófica de santo Tomás (aunque ya hubiera sido preconizada por san Alberto) al iniciarse en «la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo», pues «en una época en que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofía antigua, y más concretamente aristotélica, [santo Tomás] tuvo el gran mérito de destacar la armonía que existe entre la razón y la fe. Argumentaba que la luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto no pueden contradecirse entre sí» (Cap. IV, 43). Pero si bien esa búsqueda de la verdad se inicia en el diálogo con la filosofía, no termina con ella sino que muestra su indigencia, porque «más radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina. La fe, por tanto, no teme la razón, sino que la busca y confía en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, así la fe presupone y perfecciona la razón» (Ídem., íd.).

La coherencia del pensamiento de santo Tomás se hace patente aquí una vez más, al establecer esa vigorosa correlación respectiva entre fe, teología y gracia, de una parte, y razón, filosofía y naturaleza, de la otra parte, de modo que una no puede darse sin la otra, pues «aun señalando con fuerza el carácter sobrenatural de la fe, el Doctor Angélico no ha olvidado el valor de su carácter racional, sino que ha sabido profundizar y precisar ese sentido. En efecto, la fe es de algún modo ‘ejercicio del pensamiento’; la razón del hombre no queda anulada ni se envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante una opción libre y consciente» (Ibíd. , íd.).

No podemos despedir esta relación de recomendaciones de la Santa Sede a la doctrina de santo Tomás, sin hacer siquiera mención al Catecismo de la Iglesia católica (1992), al cual esta revista acaba de dedicar un número con motivo del X aniversario de su publicación. Con sólo mirar el índice de textos puede verse que san Agustín y santo Tomás son los dos Doctores de la Iglesia más citados en el Catecismo; pero si atendemos no sólo a las citas explícitas y textuales, sino también a otros muchos pasajes en que el redactado recoge el sentido y los términos de su doctrina, podremos concluir que la inspiración de santo Tomás de Aquino es tan profunda en el Catecismo que después de siete siglos sus enseñanzas siguen siendo de plena actualidad y vigencia en la doctrina de la Iglesia.

José María Romero Baró

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Mis recuerdos del Padre Orlandis: Acerca de su tomismo

padre orlandisEn conversaciones con «los de Schola» decía el Padre Orlandis que desde hacía tiempo tres epítetos descalificadores resumían las incomprensiones sobre sus tareas de formación espiritual y doctrinal: tomista, integrista y milenarista.

En alguna ocasión me comentó que de estos tres «sambenitos» el que más influía en la tendencia a considerar que su actividad carecía de futuro -después de su muerte no quedará nada de lo que ha hecho, decían a veces algunos- y lo que más dificultaba el reconocimiento de su obra, era el epíteto de tomista, precisamente el único que él aceptaba -según me recordaba un querido amigo de los «antiguos» de Schola- puesto que se profesaba convencido seguidor de Santo Tomás en lo teológico y en lo filosófico.

He ido comprendiendo el sentido de aquella observación del Padre Orlandis: las convicciones u opiniones y las actitudes por las que tendían a descalificar algunos al Padre Orlandis como «integrista» o como «milenarista» estaban en relación directa con corrientes doctrinales y movimientos espirituales secularmente vigentes en el seno de la Compañía de Jesús, y que, en algunos aspectos, podrían considerarse como sociológicamente originados en ella.

No podría decirse lo mismo del tomismo, especialmente en el campo filosófico. Ya durante el siglo XVII se fue debilitando la presencia del tomismo en la antigua Compañía. El suarismo y otras interpretaciones de la tradición escolástica, y posteriormente diversas líneas de eclecticismo antiquo-novum, contaminado en ocasiones de cartesianismo malebranchiano, predominaron en los tiempos anteriores a la extinción de la Compañía por Clemente XIV en 1773.

Pero no eran aquellas corrientes eclécticas o semirracionalistas las que causaban las dificultades ambientales al Padre Orlandis. En las provincias españolas e hispanoamericanas de la Compañía predominaba, como en otros países -Alemania, Austria, Polonia, Francia e Italia meridionales- la escolástica suareziana.

El tomismo, después de su penetración en la Compañía de Jesús a través de la escuela que se expresó, a partir de 1853, en La Civiltà Cattolica, había pasado, bajo el impulso de la autoridad del Papa León XIII, a la Universidad Gregoriana, y se había extendido también en Italia del norte, Bélgica, el mundo anglosajón e irlandés, y la Francia del norte, Canadá.

El Padre Orlandis, que en su juventud, siendo todavía seglar, había estudiado las carreras de Derecho y Filosofía y Letras en la Universidad de Deusto, había sido convencido y ferviente suarista. Evolucionó en Tortosa, donde estaban entonces los estudios filosóficos y teológicos de la Provincia, hacia la admisión de la metafísica tomista, que había de plasmarse pronto en las célebres veinticuatro tesis en los últimos tiempos del pontificado de San Pío X, por influencia de un estudiante jesuita irlandés.

El tema metafísico más característico de los que dividían a tomistas y suaristas era el de la distinción real entre la esencia y el ser en los entes creados. La afirmación por un jesuita de la que era entonces Provincia de Aragón de esta tesis venía a ser entonces una actitud excepcional y dificultosa.

El dominico Norberto del Prado afirmó aquella tesis como «la verdad fundamental de toda la filosofía cristiana», mientras el Prepósito general de la Compañía, Luis Martín, a la vez que reconocía, obedeciendo al Papa León XIII, la libertad para seguirla y enseñarla, ponía para ello como condición que «no se haga de ella el fundamento de toda la filosofía cristiana».

Pero, en definitiva, el sistema tomista, entendiendo por tal el que se trató de delimitar y definir en las célebres veinticuatro tesis, era algo no sólo permitido oficialmente en la Compañía de Jesús, sino presente y extendido, como he dicho ya, en muchas instituciones y países entre los jesuitas.

Pero el epíteto de tomista evoca también tensiones y polémicas que han perdurado durante siglos, a partir de las cuestiones de auxiliis, «sobre la predestinación y la gracia y sobre el modo de conciliar la libertad humana con la omnipotencia de Dios» (D.S. 2564), que durante los pontificados de Clemente VIII y Paulo V habían enfrentado a la Orden de Predicadores y a la Compañía de Jesús (1598-1607).

Efecto de aquel enfrentamiento fue que, para la mayoría de los dominicos, y de otros que han profesado lo que éstos habían defendido frente a los jesuitas, el tomismo tendiese a ser definido por las tesis entonces sostenidas frente a la doctrina de Luis de Molina.

«El tomismo y el molinismo -dice Gredt- se oponen contradictoriamente. El tomismo consiste esencialmente en la doctrina de la predeterminación física, el molinismo en su negación, de la que se sigue como necesaria consecuencia la afirmación de una ciencia media». (Ioseph Gredt O. S. B. Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, vol. II, pars II, cap. IV, 877, 2). Si se admitiese como válida esta terminología, habría que decir que el Padre Orlandis no era tomista sino molinista.

Pero no todos admiten esta definición de la esencia del tomismo, ni el planteamiento que obligaría a optar, como entre opuestos contradictoriamente, entre aquellos dos sistemas. El Doctor de la Iglesia San Alfonso María de Ligorio y otros autores negaron la predeterminación física y la ciencia media. Como puso de manifiesto Marín Sola, O. P., en sus documentados estudios también autores dominicos posteriores a Domingo Báñez siguieron otros caminos que los que había seguido éste en las cuestiones de auxiilis.

Pero la tensión polémica fue causa de que tendiesen a ser acusados como molinistas los tomistas que no afirmaban en todo la predeterminación física, mientras en el campo contrario se descalificaban como bañezianos a quienes afirmaban una premoción divina «indiferente» en los actos libres de las acciones de las criaturas.

Considerando en perspectiva el magisterio del Padre Orlandis, me parece advertir que todavía hoy sorprende a algunos su admisión de la existencia de la «ciencia media» y su rechazo de la predeterminación física y de los decretos predeterminantes.

El Padre Orlandis, según me explicó reiteradamente, era convencido adversario de la predeterminación física y de los decretos predeterminantes. La «ciencia media» divina, como explicación del conocimiento eterno de los actos libres humanos futuribles, encerraba para él dificultades en todas sus diversas interpretaciones -coincidiendo en esto con Kleutgen, Cornoldi, Regnon, Billot-, pero añadía que no ha de costar admitir que los misterios de la sabiduría y ciencia de Dios son para nosotros insondables.

Añadía que las tesis que explican este conocimiento, y la eficacia infrustable de las mociones divinas «eficaces», por la predeterminación y los decretos predeterrninantes, ponen en el mismo libre albedrío de los hombres un problema insoluble, que hace difícil el reconocimiento del propio libre albedrío, y la posibilidad del mérito y de la culpabilidad de los actos humanos.

En este punto su actitud era semejante a la del gran comentarista de Santo Tomás, Cayetano (1469-1534), que, al referirse a la cuestión «sobre si la divina providencia impone necesidad a todo lo que provee» se plantea la duda acerca del carácter inevitable que parece hemos de reconocer, dada la inmutabilidad y omnipotencia de Dios, a todo lo que ha sido eternamente previsto y dispuesto por Él. Escribe:

«Sobre esta duda nada encontré escrito en Santo Tomás… Como dijo Gregorio, siente de Dios menos de lo que a Él conviene, el que sólo cree lo que puede medir con su ingenio… es mejor tanto para la fe católica como para la filosofía confesar nuestra ceguera antes que afirmar como evidentes cosas que no dan descanso a nuestro entendimiento…

El consejo óptimo y más saludable en esta cuestión es comenzar por aquello que sabemos con certeza y lo experimentamos en nosotros, a saber que todo lo que cae bajo nuestro libre albedrío es evitable por nosotros, por lo que somos dignos de pena y de premio. En cuanto al modo en que, salvado esto, se salve la divina providencia y predestinación, creer lo que cree la Santa Madre Iglesia. Pues se ha escrito, no busques las cosas que son más altas que tú, pues son muchas las cosas reveladas que están por encima de la comprensión de los hombres. Y esta es una de ellas» (Comentario sobre la Summa Theologica; I, q. XXII, art. 4).

El Padre Orlandis sostenía con convicción absoluta lo que ahora el Catecismo de la Iglesia Católica (núm. 308) presenta como «una verdad inseparable de la fe en Dios creador»: la de que «Dios actúa en todos los actos de sus criaturas. Es la causa primera que obra en y por las causas segundas».

Le repugnaban profundamente las explicaciones que afirmaban un concurso simultáneo entre la causa divina y las causas creadas, por el que «ninguna de estas causas influye con prioridad a la otra, porque ninguna influye en la otra, si no que una y otra influyen en la acción o el efecto, y ninguna aplica a la otra o la hace obrar en virtud de este concurso» (Suárez, Opusc. 1, De concursu, L. 1 cap. 15, n° 7).

El rechazo de la predeterminación y la afirmación de la premoción divina situaban el tomismo del Padre Orlandis en una corriente a la que han pertenecido insignes autores jesuitas. Es una corriente tomista.

Hay que recordar que León XIII, que, en sus Letras Apostólicas Gravissime Nos de 30 de diciembre de 1892, había confirmado que Santo Tomás de Aquino, según lo establecido por San Ignacio, es el Doctor propio de la Compañía de Jesús, mientras exigió que en ella hubiese libertad para enseñar la tesis tomista de la distinción real entre la esencia y la existencia, no exigió de modo alguno que la Compañía abandonase sus normas tradicionales que excluían la afirmación de la predeterminación física y de los decretos predeterminantes.

En el ámbito teológico las actitudes del Padre Orlandis estaban en continuidad con las del insigne Doctor de la Iglesia el jesuita Cardenal Roberto Belarmino sobre la gratuidad y anterioridad a la previsión de los méritos humanos de la Providencia salvífica de Dios y el carácter intrínseco de la eficacia de la divina gracia.

Pienso que el espíritu y la actitud del Padre Orlandis, apóstol de la gracia, con primacía sobre las polémicas de escuela -la ordenación de la teología a la fe y a la piedad le daba un horizonte amplísimo, desde el tomista Garrigou-Lagrange al molinista Doctor de la Iglesia san Francisco de Sales- coincide con la enseñanza de santo Tomás comentando la epístola de san Pablo a los Romanos:

«La predestinación es eterna. Difiere conceptualmente de la presciencia en que ésta importa sólo conocimiento de las cosas futuras pero la predestinación importa también causalidad respecto de las mismas. Y así Dios tiene presciencia incluso de los pecados, pero su predestinación es de los bienes de la salvación.

Dicen algunos que la presciencia de los méritos es la razón de la predestinación, de modo que se entienda que Dios predestina a algunos porque preconoce que obrarán bien y creerán en Cristo.

Esto se diría razonablemente si la predestinación mirase sólo a la vida eterna, que se da por los méritos; pero cae bajo la predestinación todo beneficio salvífico preparado eternamente por Dios al hombre. Por lo que afirmar que algún mérito por nuestra parte se presupone, cuya presciencia dé razón de la predestinación, no es otra cosa que afirmar que la gracia se da por nuestros méritos, y que el principio de las buenas obras procede de nosotros» (Ad Rom. , núm. 702 y 703).

La doctrina tomista del Padre Orlandis se movía en el resultado auténtico de las disputaciones de auxiliis. Paulo V se expresaba así, en julio de 1611, sobre el sentido del aplazamiento de la resolución:

«Si una y otra parte convienen en lo sustancial con la verdad católica, esto es, que Dios con la eficacia de su gracia nos hace obrar; y hace que los que no querían quieran, y dobla y cambia las voluntades de los hombres… pero son sólo discrepantes en el modo, porque los Dominicos dicen que predetermina nuestra voluntad físicamente, esto es, real y eficientemente, y los Jesuitas sostienen que lo hace congrua y moralmente…» (DS ad 1997).

Las circunstancias históricas de la polémica de auxiliis causaron la superposición y confusión de los temas «sustanciales en la verdad católica» con los instrumentos conceptuales metafísicos diversos por los que una y otra escuela trataba de explicar la acción omnipotente de Dios sobre los actos libres del hombre y la infalibilidad de la omnisciencia divina sobre los mismos.

En las décadas posteriores se fueron dejando de lado y se olvidaron prácticamente decretos como el de San Francisco de Borja en 1565: «no se da por parte nuestra razón de la predestinación divina»; o del Padre Claudio Aquaviva en 1613: «Dios hace que nosotros obremos y no sólo nos da una gracia por la que podamos obrar».

El llamado congruismo belarmino-suareziano fue siendo desplazado por el llamado molinismo puro, bastantes de cuyas tesis teológicas habían sido consideradas por Belarmino como dignas de ser prohibidas en la enseñanza de la Compañía.

Notaba Billuart un siglo más tarde que el tema de la eficacia de la gracia no coincide con la cuestión metafísica del modo de la moción divina sobre la voluntad humana libre; que la tesis de los tomistas seguidores de Báñez sobre la predeterminación física no la profesaban otras escuelas, pero que todas enseñaban como íntimamente ligada con la fe la tesis de la eficacia intrínseca de la gracia, salvo la escuela molinista.

Esta evolución doctrinal había sido ya prevista y lamentada por el propio Belarmino que, ya al inicio de las Disputaciones, había defendido así su propia posición doctrinal:

«Siguiendo esta opinión estaremos conformes con los dominicos, franciscanos y agustinos, cosa muy de desear. De otro modo estaremos en guerra con todas las Órdenes».

Pienso que tal vez podría encontrarse en esto una raíz remota de la singularidad sociológica y ambiental del Padre Orlandis. Hablando con él del contraste entre los escritos del Padre Ignasi Casanovas, S. I., en especial en su estudio sobre Santa Teresita del Niño Jesús, y los de autores como el jesuita Ruiz Amado, me comentó: «el Padre Casanovas no era tenido como jesuítico por el clero de la diócesis y de las otras órdenes religiosas. A mí me ocurre algo parecido».

En su adhesión a Santo Tomás, muy originaria y abierta, ejercía un legítimo acto de libertad intelectual; me refirió que, hablando con el balmesiano Padre Florí, S.l. , le dijo: «yo soy más balmesiano que ustedes, no porque siga las doctrinas de Balmes, sino porque le imito en su libertad en el pensamiento. Por esto he podido ser tomista».

Estoy convencido de que el Padre Orlandis se movió en el camino recto expresado en las reglas «para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener», contenidas en el libro de los Ejercicios:

«No sea que, mientras atribuimos mucho a la predestinación y a la gracia, infrinjamos las fuerzas y el conato del libre albedrío; o que, mientras exaltamos excesivamente las fuerzas del libre albedrío, deroguemos la gracia de Jesucristo» (N° 366).

Camino recto, fiel a lo que advierte San Agustín:

«desviarse hacia la derecha lo hace el que se asigna a sí mismo, y no a Dios, las buenas obras que pertenecen a los caminos de la derecha que el Señor conoce. No os desviéis ni hacia la derecha ni hacia la izquierda, esto es, no defendáis la libertad de modo que le atribuyáis las buenas obras sin la gracia de Dios; ni defendáis la gracia de modo que, como si estuvierais seguros de ella, améis las malas obras» (Carta a Valentín, 427).

En cuanto a las «veinticuatro tesis», decía que eran ciertamente «principios y enunciados mayores» pero no los principios y enunciados mayores de Santo Tomás. Estudios recientes han probado que se originaron en el deseo de algunos insignes jesuitas tomistas de que se reconociese la autenticidad de su contenido como doctrina del Doctor Angélico.

Pero, por lo mismo, y dado su sentido monográfico de diferenciación de la metafísica de Santo Tomás, respecto, especialmente, de la de Suárez, el Padre Orlandis encontraba a faltar en ella capitales principios de la que él llamaba con entusiasmo la síntesis tomista.

Él insistía en el carácter difusivo del bien divino; en el motivo de la creación como comunicación efusiva y amorosa del bien, ya que, como afirmó San Agustín, «Dios no busca su gloria para sí sino por causa de nosotros, pues no es a él a quien aprovecha que le conozcamos sino a nosotros»; en el «modo, especie, y orden» como dimensiones del bien finito; en el ejemplarismo divino y en los grados de perfección en la «escala de los seres»; en la dignidad eminente del ente personal; en la naturaleza manifestativa y locutiva del acto intelectual; en la necesaria pertenencia del amor al acto constitutivo de la felicidad…

El carácter originario de su estudio de Santo Tomás explica que no aceptase como fieles al Angélico las sistematizaciones que, como efecto de las polémicas sucesivas, no atendían a la presencia, en su síntesis, de la herencia patrística, en especial de San Agustín, y del neoplatonismo de los Padres griegos, recibido de su maestro Alberto Magno en la obra del Pseudodionisio. Y olvidaban también sus inspiradas exposiciones sobre algunos libros de la Sagrada Escritura.

Su estudio y su magisterio evitaron siempre aquel peligro aludido en la encíclica Humani generis, de Pío XII: «la especulación que descuida el ulterior estudio del depósito sagrado permanece estéril, como hemos visto por experiencia».

Su profundo conocimiento de Santo Tomás hizo posible que redescubriese y fundamentase la coherencia y unidad armónica entre la teología espiritual del Doctor Angélico y la que se implica o presupone en el libro de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Mostró en sus trabajos que San Ignacio reconocía la actuación de los dones del Espíritu Santo, según las enseñanzas de Santo Tomás de Aquino.

En teología moral, no recuerdo haberle oído juicios peyorativos sobre ninguno de los «sistemas morales», pero afirmaba que su estudio se haría con más fruto si se centrase en el dinamismo de la vida cristiana, en las virtudes infusas sobrenaturales y los dones del Espíritu Santo.

Estaba profundamente convencido de que en el futuro se haría cada vez más patente la fecundidad orientadora de la síntesis teológico-filosófica de Santo Tomás de Aquino, y se evidenciaría su necesidad. «Los jesuitas que vendrán -decía al Padre Murall- o serán tomistas, o en otro caso serán "existencialistas" o "cualquier cosa"; pero no serán ya suaristas».

Le oí comentar, en torno a un influyente representante de la «teología nueva», la utilización de un sedicente tomismo, con actitud hostil a lo postridentino, que le hacía prever la desintegración de la escolástica y aun de la ortodoxia. Discernía ya una corriente «antimolinista» que no tendía a corregir las posibles deficiencias «hacia la derecha» de aquella tradición, sino a dar paso a un difundido «izquierdismo» teológico y político-social.

Todavía convendría recordar una vez más que la intención última del magisterio filosófico y teológico del Padre Orlandis no se orientaba hacia la formación de un grupo de intelectuales, porque el fin de su tarea era «formar celadores del Apostolado de la Oración». «Si vienes aquí para hacerte sabio, decía, no hace falta que vuelvas». Me decía muchas veces: «mira noi, no conviertas Schola Cordis Iesu en una escuela tomista; lo nuestro es la devoción al Sagrado Corazón. Hemos de poder colaborar con suaristas devotos del Corazón de Jesús».

De hecho, algunos de los que con su acción hicieron posible la continuidad de Schola fueron fervientes devotos del reinado del Sagrado Corazón, cuya formación teológica y filosófica les situaba indiscutiblemente en la tradición suarista a la que había pertenecido también el Padre Ramière, el gran apóstol del Corazón de Jesús y del Reinado de Cristo.

Lo que después se ha venido en llamar «Escuela tomista de Barcelona» puede ser reconocido como uno de los frutos más patentes del apostolado del Padre Orlandis en el campo doctrinal, pero no debe ser confundido con la que era la obra esencial de su vida: la sección del Apostolado de la Oración que tiene el nombre de Schola Cordis lesu.

Consideraba nuclear en Schola el mensaje de infancia espiritual y ofrenda al amor misericordioso de Dios, que Santa Teresita del Niño Jesús tuvo la misión de difundir. Se parecía al Padre Ignasi Casanovas, S.l., en la misteriosa unidad que uno y otro descubrieron entre los carismas doctorales expresados en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola y en los escritos de la santa carmelita de Lisieux.

El magisterio tomista del Padre Orlandis fue en verdad el de un apóstol del reinado del Sagrado Corazón de Jesús. Fruto de esto habrá sido sin duda que en la maduración de Schola Cordis Iesu y en el origen y continuidad de la revista Cristiandad, han podido contribuir eficazmente, las tareas académicas y las investigaciones filosóficas de quienes han sido, mediata o inmediatamente, discípulos del Padre Orlandis en el estudio de Santo Tomás de Aquino.

Francisco Canals

Sobre la recomendación de la doctrina de santo Tomás

Desde el principio de su pontificado había recomendado insistentemente León XIII la vuelta a santo Tomás como el camino para la restauración de la filosofía cristiana. Su sucesor Pío X había continuado con mayor energía, si cabe, en la misma línea de conducta. Entre las normas establecidas en el motu proprio Sacrorum antistitum (1 de septiembre de 1910) para rechazar el peligro del modernismo, se ordenaba «que la filosofía escolástica fuera puesta como el fundamento de los estudios sagrados»; y declaraba como punto capital que se entendiera que esto se refería, principalmente, a la enseñada por santo Tomás de Aquino. Algunos años más tarde el motu proprio Doctoris Angelici (29 de junio de 1914) añadía sobre esta cuestión las siguientes precisiones que expresaremos con citas literales del documento mismo:

1. «Habiendo Nos dicho… que la filosofía de santo Tomás había de seguirse principalmente, y no habiendo escrito la palabra únicamente, han creído algunos que se conformaban con Nuestra voluntad, o que no se oponían a ella si en las materias enseñadas en filosofía por cualquiera de los doctores escolásticos, aunque estas enseñanzas se opusieran a los principios de santo Tomás, optaban indistintamente por ellas. Mas, grandemente les ha engañado su parecer».

2. «Es evidente que al proponer a santo Tomás como principal guía de la filosofía escolástica, Nos queríamos entender esto, sobre todo, de los principios del Santo sobre los que descansa como en sus fundamentos su filosofía».

3. «En estos principios de santo Tomás (los que son como el fundamento de su filosofía) no se contiene, si los consideramos en su conjunto y universalmente, otra cosa sino lo que los más excelentes filósofos y los principales Doctores de la Iglesia, hallaron sobre la noción adecuada del conocimiento humano, sobre la naturaleza de Dios y de los seres creados, sobre el orden moral, y la consecución del último fin».

4. «Lo que en la filosofía de santo Tomás es capital no debe ser tenido en el género de las opiniones sobre las que es lícito disputar en sentidos contrarios, sino que debe ser considerado como los fundamentos en que se apoya toda la ciencia de las cosas naturales y divinas».

5. «Así pues, todos cuantos se dedican al estudio de la filosofía y de la teología quisimos que estuviesen advertidos de que se exponen a un grave detrimento, si se apartan un paso de santo Tomás, sobre todo en cuestiones metafísicas. Y ahora además declaramos esto: que no sólo no siguen a santo Tomás, si no que se apartan muy lejos de él los que interpretan perversamente, o desprecian absolutamente aquellos puntos que en su filosofía son principios y proposiciones mayores».

Consultada poco después la Sagrada Congregación de Estudios a propósito de una serie de veinticuatro proposiciones (características y diferenciales en su conjunto del sistema escolástico llamado «tomista») sobre si en ellas se expresaban principios y proposiciones mayores de la doctrina filosófica de santo Tomás, respondió el 27 de julio del mismo año, con la aprobación, y por mandato de Pío X que en ella se contenía claramente tales principios y tesis. Dos años después se consultaba de nuevo a la Sagrada Congregación. La pregunta se refería a dos puntos distintos: a) Si todas aquellas veinticuatro proposiciones expresaban doctrina auténtica de santo Tomás; b) Si, en caso afirmativo, se debían imponer en las escuelas católicas como doctrina obligatoria.

La respuesta a la primera de estas preguntas reafirmaba la autenticidad tomista de todas las veinticuatro proposiciones. En cuanto a la segunda cuestión, la respuesta no hablaba de ningún modo de una imposición, sino del deber de proponerlas «como seguras normas directivas». Teniendo en cuenta estos datos, resultan desde luego claros dos puntos:

1. La respuesta de la Sagrada Congregación de Estudios del 7 de marzo de 1916, y la ulterior declaración de Pío XI afirmando expresamente la vigencia en las escuelas católicas de la libertad de discusión con respecto a «las doctrinas controvertidas entre autores de la mejor reputación» muestran claramente que no es posible considerar las «veinticuatro tesis» como expresión de aquel conjunto de principios en los que descansa toda la filosofía de santo Tomás como en sus fundamentos; aquellos principios capitales que no pueden ser objeto de libre discusión por constituir el fundamento de toda la ciencia de las cosas naturales y divinas. Aunque se les reconozca una gran importancia en la sistematización de la síntesis metafísica del Angélico, está fuera de duda que la Iglesia no las considera, por lo menos hasta ahora, como puntos en que necesariamente deban convenir todos los sistemas filosóficos permitidos por la Iglesia.

2. Es también claro que la Iglesia no ha cesado de insistir desde entonces en la recomendación de la doctrina del Doctor Angélico. Incluso hay que reconocer que ni se ha negado la autenticidad tomista de las veinticuatro tesis, ni se ha retirado tampoco la declaración del deber de proponerlas en las escuelas católicas «veluti tutae normae directivae».

Recogidos los datos, podremos ya plantear el problema en términos precisos. Por conveniencia dialéctica exponemos, pues, dos posiciones extremistas, sin pretender acusar a nadie de haberlas realmente sostenido.

Desde uno de los extremos podría creerse que la recomendación principal de la doctrina de santo Tomás (ya se entiende que en este extremo no se duda de ningún modo de que esté perfectamente caracterizada por el conjunto de las «veinticuatro tesis») hace que los demás sistemas escolásticos deban ser considerados a lo más como tolerados en la Iglesia (por lo menos en cuanto se oponen a aquella doctrina). De ningún modo se podría afirmar que se les tenga como doctrinas aprobadas y seguras por parte del magisterio eclesiástico. Una libertad positiva se reconoce y sanciona solamente en las cuestiones discutidas entre los discípulos de santo Tomás.

Por otra parte y desde una posición opuesta, el hecho de haber proclamado la Iglesia la libertad de discusión entre las escuelas católicas en puntos controvertidos implica una equiparación de todos los sistemas escolásticos que coinciden en aquel patrimonio común de verdades ciertas, necesarias para la salvaguarda y defensa de la fe. La recomendación de santo Tomás se entiende precisamente en lo que se refiere a tales puntos y de tal manera que el sistema «tomista», aunque pudiese probar ciertamente la autenticidad de su doctrina y su fidelidad estricta al pensamiento del Angélico, no podría pretender gozar de una preferente estima y recomendación por parte del magisterio eclesiástico. (…)

El conjunto de principios no meramente recomendados sino absolutamente necesarios para todo filósofo que piense rectamente, son caracterizados en la Humani generis como «los principios y afirmaciones capitales» de aquella filosofía «reconocida y recibida en la Iglesia, es decir, de la escolástica», y en el citado documento de Pío X se los caracteriza como los «principios fundamentales de la doctrina metafísica de santo Tomás».

La Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, sabe dónde se encuentra la verdad, donde se hallan tales principios mantenidos en toda su pureza y desarrollados con seguridad. Toda filosofía permitida por la Iglesia deberá coincidir y convenir en «aquellos principios y afirmaciones centrales de la filosofía escolástica». (…)

La escolástica no debe ser considerada como una determinada filosofía, distinta esencialmente de otras igualmente verdaderas y conciliables con la fe, diferenciada, tal vez, de ellas por haber vivido durante siglos «esclavizada a la teología». Es la filosofía elaborada sobre los principios ciertos de la razón humana heredados de la filosofía antigua, y con la sumisión debida a la verdad revelada, «que durante siglos ha brillado como una estrella por medio de la Iglesia». El acuerdo con la fe ha garantizado la seguridad en su ingente progreso y por lo mismo, en cuanto filosofía verdadera, ha garantizado su aptitud para una correcta elaboración teológica. Para refutar la antigua leyenda de la falta de carácter «racional» de la filosofía escolástica, bastaría recordar que, por el contrario, la teología enseñada en las escuelas católicas, si tiene sus principios en las verdades reveladas, debe su sistematización científica y racional a haberse servido instrumentalmente de esta filosofía fundada en los principios ciertos de la razón.

Sólo estos principios son de suyo absolutamente necesarios, y es evidentemente en razón de los mismos que la Iglesia muestra tan especial estima por la filosofía escolástica. Es cierto, por otra parte, que «en esta filosofía se exponen muchas cosas en las que ni directa ni indirectamente se roza la fe o las costumbres y que por lo mismo deja la Iglesia a la libre disputa de los doctos». Supuesto, pues, que sólo en las verdades conexas necesariamente con la doctrina católica se exige el acuerdo de los filósofos cristianos, ¿será lícito desatender a la tradición de la filosofía «recibida y reconocida en la Iglesia» y con pretexto de libertad alejarse de la escolástica y construir al margen de la misma?

Según esto, es claro que toda filosofía que salve substancialmente aquellos «principios y asertos capitales» de la filosofía escolástica es de suyo permitida por la Iglesia. Sólo la Iglesia es la puerta de salvación y no las tradiciones filosóficas elaboradas por la inteligencia humana y de carácter probable. Sin embargo, hay que reconocer claramente que la actitud de aquel filósofo que despreciara voluntariamente en su investigación el secular trabajo de pensamiento realizado en la Iglesia y con la vigilancia de su magisterio, que ha apartado de él los errores, sería ciertamente imprudente. Su sistema no podría ser considerado de suyo como positivamente aprobado de un modo «público» en la Iglesia.

En cuanto a la actitud antiescolástica, por otra parte, parece claro debe ser considerada como opuesta al sentir de la Iglesia, que ha declarado repetidamente su estima por ella y advertido del peligro que se encierra en la actitud de quien descuida o desprecia un tesoro de verdad «a cuya edificación a lo largo de los siglos, y suscitada por la Providencia ha colaborado una serie de ingenios selectísimos».

La recomendación de la doctrina de santo Tomás no puede entenderse en un sentido de tal modo exclusivo que venga a negarse la positiva estima, la garantía de ortodoxia, y la alabanza y recomendación, tributada a otros autores aprobadísimos y de la mejor reputación (notemos, reputación en la Iglesia) que han colaborado a lo largo de los siglos en el grandioso trabajo de la filosofía perenne. ¿Quién podría negar aquella reputación en la Iglesia -para citar un ejemplo eminente- al patriarca de la «escuela franciscana», el Seráfico Doctor san Buenaventura?

Hemos visto antes también el enérgico lenguaje con que Pío X afirmaba el carácter «principal» que debía tener en las escuelas católicas el magisterio de santo Tomás de Aquino. «Entre los Doctores escolásticos descuella sobremanera como Príncipe y Maestro que fue de todos ellos, el Doctor Angélico Tomás de Aquino» decía León XIII en la encíclica Aeterni Patris.

Conviene observar en este punto que no es cierto, como se ha dicho a veces, que en el motu proprio Doctoris Angelici mandara seguir únicamente la filosofía del Aquinate; insistió solamente en afirmar que no podía admitirse la posición de quienes pretendieran invocar indistintamente la autoridad de cualquier Doctor escolástico para afirmar doctrinas opuestas a los principios del Angélico; es decir, opuestas a aquellos principios fundamentales y capitales en los que no cabe discusión y que son como el cimiento de toda ciencia verdadera de las cosas naturales y divinas. Cuál pueda ser el sentido de esta principal recomendación de la doctrina de santo Tomás se puede entender claramente, nos parece, por las palabras de Pío XII pronunciadas en dos solemnes ocasiones.

Hablando el día 17 de septiembre de 1950 al Congreso tomístico internacional organizado en Roma por la Academia Romana de santo Tomás, decía, aludiendo a las directivas dadas en la encíclica Humani generis que acababa entonces de aparecer:

«Ella [aquella encíclica] os muestra un camino seguro para vuestras disputas… bajo la luz de aquel sol radiante de la doctrina de santo Tomás de Aquino… En verdad la filosofía perenne es un trabajo grandioso, a cuya edificación ha colaborado una serie de ingenios selectísimos.

Pero entre todos los cultivadores de la filosofía escolástica se reserva a santo Tomás una palma incomparable. Él ocupa el lugar principal… Con aquella fuerza irresistible que produce la alteza de su inteligencia, llega él a las conclusiones, y con gran equilibrio y seguridad va deduciendo las consecuencias de aquellos principios metafísicos que son patrimonio común de la sabiduría cristiana en todos los tiempos».

Y en el pasaje que nos ocupa del discurso recientemente dirigido a la Pontificia Universidad Gregoriana afirma de nuevo con mayor claridad:

«Este conjunto de conocimientos no ha sido expuesto por ningún otro Doctor de un modo tan lúcido, tan claro y perfecto, ya se atienda a la recíproca concordancia de cada una de las partes, ya a su acuerdo con las verdades de la fe, y a la esplendidísima coherencia que éstas presentan, ni ninguno ha edificado con todos ellos una síntesis tan proporcionada y sólida, como santo Tomás de Aquino.»

Estas palabras encierran una preciosa sugerencia. Parece que de ellas se deduce claramente que si la recomendación de la doctrina de santo Tomás se hace en razón de la voluntad de la Iglesia de salvaguardar perfectamente aquel patrimonio común a la filosofía cristiana, el objeto de la recomendación no es solamente este conjunto de verdades, sino precisamente la doctrina metafísica de santo Tomás, aquella síntesis todavía no superada y, al decir de León XIII, casi insuperable, que perfectamente centrada y fundada en aquellos principios evidentes y necesarios, deduce de ellos con vigorosa fuerza las conclusiones. Esta síntesis doctrinal particular y propia del Angélico, es claro que no será ya obligatoria y necesaria para la salvaguarda de la fe; tendrá, sin embargo, una especialísima utilidad en la que conviene caer en la cuenta.

Y es cierto en este punto que la norma vigente en la Iglesia para valorar la seguridad de la doctrina, es desde hace ya siglos, el comprobar su mayor o menor fidelidad a los principios de santo Tomás de Aquino. Y hasta el punto que el elogio esencial que se tributa a los escolásticos posteriores es siempre el de haber sido excelentísimo discípulo y comentador del Angélico. (…)

La autoridad de la doctrina de santo Tomás es, pues, excepcional y preferente porque así lo ha juzgado el mismo magisterio de la Iglesia, que quiere que en ella formen y por ella se guíen quienes deben consagrarse al estudio de la sagrada teología «para que así según esta doctrina puedan ser examinados y juzgados los diversos sistemas de los filósofos» (constitución Deus scientiarum Dominus).

Se puede comprender así en qué sentido advertía Pío X que el apartarse de santo Tomás en las cuestiones metafísicas no se haría nunca sin grave detrimento. Es claro que lo decía sobre todo por razón de aquellos principios fundamentales y capitales; pero es también claro, supuesta la perfección y coherencia con que la síntesis de santo Tomás se centra sobre ellos, cuán útil podrá ser para esto el tener siempre bien presentes de un modo claro y sin tergiversación aquellas tesis características de la síntesis del Angélico que sin constituir sus fundamentos primeros, sean, sí, las centrales y mayores en la arquitectura de su doctrina. Por esto no mandaba ciertamente seguirlas sino que declaraba con energía que una interpretación capciosa y perversa de las mismas o una actitud de desprecio hacia ellas era incompatible con la fidelidad debida a los principios metafísicos fundamentales de santo Tomás. La conducta de Pío X tendía, pues, a reprimir y desautorizar un «antitomismo escolástico» que pudiera surgir tal vez en las escuelas católicas.

Éste fue el sentido, nos parece, en que se proponían aquellas veinticuatro tesis que, sin ser evidentemente en su conjunto los principios fundamentales y primeros de la filosofía cristiana, debían servir para caracterizar y definir en puntos centrales la síntesis filosófica propia de santo Tomás. Y notemos que, de hecho, no se ha retirado la disposición, dada en el pontificado de Benedicto XV, de proponerlas como normas seguras directivas. (…)

Podríamos ahora añadir una observación que nos parece importante. Hemos supuesto que por la posición extrema favorable a la exclusividad de la recomendación de santo Tomás, se creía tal vez perfectamente caracterizada su doctrina por el conjunto de las veinticuatro tesis, cuya autenticidad no se dudaba tampoco en absoluto. Nosotros estamos también convencidos de esta autenticidad (aunque no atribuimos, claro está, a las declaraciones de la Sagrada Congregación de Estudios otro valor que el de una interpretación auténtica de una norma práctica dada para los estudios eclesiásticos), sin embargo, no creemos que sea de ningún modo despreciar a la Sagrada Congregación, que no redactó las tesis, sino que respondió a una pregunta de quienes las presentaban, el atrevemos a decir que aunque ellas sean por cierto «proposiciones mayores» de la doctrina filosófica de santo Tomás, no parece que pueda decirse que en ellas se expresan de un modo suficientemente comprensivo y sintético «las proposiciones mayores de la síntesis grandiosa y genial de santo Tomás de Aquino». Si tienen una utilidad muy grande en orden a diferenciar el tomismo de otros sistemas escolásticos, tal vez no lo sean bastante para formular el real panorama de la doctrina de santo Tomás, ni para hacer patente su armonía y su sublime profundidad. Debíamos decir esto porque nos parece necesario que sea conocido en los ambientes intelectuales seglares de los que hablábamos al principio y para quienes principalmente escribimos.

Francisco Canals

León XIII y la intelectualidad cristiana

//static.flickr.com/8259/8664203052_086e0d2114_mUno de los nombres con que universalmente se saluda la figura de León XIII es el de «restaurador de la ciencia cristiana». Sigue en esto la tradición de los supremos Pastores de la Iglesia, que siempre consideraron ser cosa tocante a su ministerio elevar la verdadera ciencia. ¿Bajo qué punto de vista les compete ocuparse de ella? Evidentemente, en cuanto afecta a lo que constituye la razón de ser del Magisterio supremo y universal de la Iglesia: conservar a los hombres la libertad de hijos de Dios, por medio de la verdad de Cristo.

León XIII, en efecto, subraya enérgicamente que la restauración intelectual del humano linaje en nuestros días es ante todo una obra divina:

«Al ser instituida la religión cristiana, el universo recobró su primitiva dignidad mediante la admirable luz de la fe, difundida, no con argumentos de humano saber, sino con la manifestación del Espíritu y el poder de Dios (1 Cor 2, 4). De la misma manera en nuestros días. La disipación de los errores que entenebrecen la humana inteligencia hay que esperarla ante todo del omnipotente auxilio divino».

Este planteo sobrenatural del problema, su invitación a los fieles a pedir los dones del Divino Espíritu, no excluye, en el ánimo del Pontífice, los medios naturales; entre cuyos auxilios, dice, consta ser el principal el recto uso de la filosofía. Un primer problema se nos plantea, pues, al estudiar la restauración intelectual emprendida por León XIII, a saber, la importancia de la filosofía.

Importancia de la filosofía

La importancia de la filosofía es doble: en primer lugar, en el orden especulativo. Ella, en efecto, influye en la índole de todas las demás ciencias, tanto físicas como morales; pues de ella toman, a menudo inadvertidamente, sus supuestos fundamentales. En segundo lugar, en el orden social. León XIII razona: «siendo natural en el hombre seguir en sus acciones el juicio de la razón, si en algún punto se desvía la inteligencia, fallará también la voluntad; y así acaece que la maldad de las opiniones, cuyo sujeto propio es el entendimiento, pervierte los actos humanos».

Por el contrario, «cuando el entendimiento está sano y estriba con firmeza en principios sólidos y verdaderos, es causa de muchos bienes, así públicos como privados».

Ahora bien: la influencia histórica de la Filosofía se ha desarrollado, en la época moderna, tan marcadamente en sentido corruptor, que León XIII no vacila en atribuir la perversidad de los sistemas filosóficos la culpa principal de los males que nos afligen y de los que nos amenazan: «Si alguno fija la vista en la acerba condición del siglo abrazando mentalmente la razón de los sucesos públicos y privados, caerá en la cuenta de que la causa fecunda de los males que actualmente nos oprimen y de los que nos amenazan es haberse infiltrado en todos los órdenes de la vida social, siendo recibidas de mucho con aplauso, las malvadas sentencias que ya hace tiempo salen de las escuelas filosóficas acerca de Dios y del hombre».

La Filosofía ha corrompido a la Sociedad. ¿Puede la Filosofía regenerar a la Sociedad? La respuesta de León XIII es ciertamente opuesta «per diámetrum» al orgullo del siglo: Las solas fuerzas de la razón humana no son suficientes para rechazar y desarraigar todos sus errores. «No son suficientes», dice el Papa; esto no es decir que sean inútiles, que no deben emplearse en la obra de restauración de la sociedad, sobre todo intelectual, que León XIII se propone activar. Queda planteado entonces el problema de la misión de la Filosofía.

La misión de la Filosofía

a) Concepción de Ortega y Gaset

Antes de entrar a exponer el pensamiento de León XIII, el lector me permitirá que transcriba, y leerá seguramente con gusto, un significativo fragmento de Ortega y Gaset.

«La definición más verídica, dice, que de la Filosofía puede darse (y harto más rica en contenido de lo que al pronto parece, pues parece no decir casi nada) sería ésta de carácter cronológico: la Filosofía es una ocupación a que el hombre accidental se sintió forzado antes de Jesucristo y que con extraña continuidad sigue ejercitando hasta la fecha actual. Para que la Filosofía nazca, es preciso que la existencia en forma de pura tradición se haya volatilizado, que el hombre haya dejado de creer «en la fe de sus padres». Entonces queda la persona suelta; con la raíz de su ser en el aire, por tanto desarraigada, y no tiene más remedio que buscar por su propio esfuerzo una nueva tierra firme donde hincarse para adquirir de nuevo seguridad y cimiento. Donde esto no acaece, o en la medida en que no acaece, no hay Filosofía. Esto no es una diversión ni un gusto, sino una de las reacciones a que obliga el hecho irremediable de que el hombre «creyente» cae un día en la duda. La Filosofía es un esfuerzo natatorio que nace para ver de flotar sobre el «mar de dudas» o, con otra imagen, el tratamiento a que el hombre somete la tremebunda herida abierta en lo más profundo de su persona por la fe al marcharse. Como la pura tradición era un sustituto de los instintos desvanecidos, la Filosofía es un sustituto de la «tradición» rota. En el hombre no hay más que sustituciones y cada una de éstas conserva adherido a su espalda el cadáver de aquello que está llamado a sustituir. Por esto al Filosofía parece ir contra la «tradición» y contra la «fe». Mas no hay tal. No es ella quien mató a ésta sino al contrario, porque éstas murieron o se debilitaron no tuvo más remedio la filosofía que intentar, bien que mal, sustituirlas».

El texto anterior -cuya filiación habría reconocido con facilidad el lector experto- define pues la Filosofía como el sustitutivo de la fe. La Filosofía aparece cuando el hombre ha dejado de creer en «la fe de sus padres». «Donde esto no acaece, o en la medida en que no acaece, no hay Filosofía». Y para que no quede ninguna duda, una nota aclara: «En la Edad Media va habiendo Filosofía conforme va atenuándose la fe».

No podrían oponerse, claro está, a esta argumentación ejemplos individuales de ciencia unida a la Santidad, pues el autor se refiere evidentemente a la Filosofía como hecho social. En el mismo fragmento transcrito lo indica, por ejemplo, la frase que él mismo recalca: «la fe de sus padres». Una tradición de racionalismo sustituye en la sociedad, bien que mal, a una tradición de fe, que ha venido a sustituir, a su vez, «el sistema de los instintos que (el hombre) como animal perdió».

No sé si la palabra «sucedáneo» que Ortega y Gaset no teme emplear unas líneas antes de las transcritas conserva bajo su pluma el sentido depresivo que tiene en el vocabulario vulgar de nuestras sociedades empobrecidas. Pero el texto mentado deja planteada una pregunta inevitable: Si «en el hombre no hay más que sustituciones» ¿puede preverse cuál será el sucedáneo de la Filosofía?

Donoso Cortés, vate mal educado, pronunció un día una frase brutal: «Después de los sofistas vienen los verdugos». En un lenguaje más civilizado, habría cabido pronosticar, tal vez, que el sustitutivo de la filosofía sería «aquel perdido sistema de instintos» a que Ortega alude. Y tendríamos entonces, por añadidura, una bonita concepción cíclica de la Historia, no del todo ajena a nuestra experiencia presente.

b) El proceso de degeneración de la filosofía moderna

Ante la hipócrita sinceridad de textos como el citado, expresivos de un ambiente por boca de quien mejor lo resume y representa en España, el espíritu se pregunta angustiado: ¿Cómo hemos podido llegar hasta aquí?

León XIII describe el proceso penoso de degeneración de la Filosofía moderna con lúcida precisión:

«Gracias a los novadores del S. XVI, hízose moda discurrir en materias filosóficas sin miramiento ni respeto alguno a la fe, no negándose a nadie la licencia que pedía y otorgaba a su vez para escogitar cada cual a su placer la doctrina que le sugiriese su propio ingenio. De donde acaeció multiplicarse sin medida los sistemas de Filosofía, y nacer sentencias diversas y contradictorias hasta sobre las cosas que son principales en los conocimientos humanos.

De la multiplicidad de opiniones se pasó a la incertidumbre y a la duda; y todos saben que de la duda al error no hay más que un paso.

Este amor a la novedad pareció en algunas partes haber inficionado el ánimo hasta de los filósofos católicos -que es muy común en los hombres ser inducido a obrar por el espíritu de imitación; los cuales, dejando de lado el patrimonio de la antigua sabiduría, prefirieron en lugar de aumentar y completar lo antiguo con lo nuevo, esforzarse en construir novedades a su vez.

Menguado consejo en verdad, y perjudicial para la ciencia: porque esta misma multiplicidad de doctrina sólo estriba en la autoridad y arbitrio de determinados maestros (fundamento esencialmente mudable) y por consiguiente la Filosofía que de aquí procede lejos de tener la firmeza, estabilidad y fortaleza de la antigua, adolece de los vicios contrarios, resultando fluctuante y ligera.

No es maravilla pues que, cuando se le oponen razones contrarias carezca a veces de medios eficaces de defensa; a nadie puede imputar su falta sino a sí misma.

Y no es esto decir que desaprobemos el estudio de los sabios que aplican su talento y erudición y los tesoros de los nuevos descubrimientos a cultivar la Filosofía: pues tal estudio sabemos perfectamente que conduce a desarrollar las doctrinas; pero sí, que hay que cuidar, que en tal estudio no se cifre todo, ni tan siquiera la parte principal del trabajo».

Este fragmento no tiene desperdicio. Fijémonos en diversos momentos del proceso que describe. Empieza con los novadores del S. XVI que aplican a la Filosofía la libertad de pensamiento. Las consecuencias se encadenan. En la primera, la multiplicidad de sistemas. Su diversidad y oposición alcanza pronto estratos fundamentales. Las dudas que se siguen de ello no pueden menos de conducir a errores peligrosos. El espíritu de novedad se contagia a los mismos católicos, y sus sistemas, sometidos a la fe sólo negativamente, pero no fundamentados en ella sino en la mera autoridad y arbitrio de cada uno carecen con frecuencia de vigor para rechazar los ataques adversos. La Filosofía, «arma defensiva y muro firmísimo de la religión» no puede cumplir ni tan siquiera este último aspecto de su misión.

c) La misión de la Filosofía en la síntesis de León XIII

A exponer esta misión de la Filosofía dedica León XIII, precisamente, la Encíclica «Aeterni Patris» que sirve de base a este comentario.

El Papa hace constar (ya lo hemos visto) que la Filosofía por sí sola no puede reparar el daño que ha hecho: Las solas fuerzas de la razón humana no son suficientes para rechazar y desarraigar todos sus errores.

«Pero no por esto es razón despreciar ni preterir los medios naturales con que, gracias a la sabiduría divina que todas las cosas ordena con suavidad y eficacia, es ayudado el humano linaje; entre cuyos auxilios consta ser el principal el recto uso de la Filosofía».

Misión auxiliar, misión de servicio, múltiple y grave: preparar el camino de la fe, defenderla, estructurar en un sistema las verdades reveladas; y en el cumplimiento de esta misión de servicio -«ancilla theologiae»-, precisamente, encuentra la Filosofía su máxima perfección: «la razón, lejos de ser extinguida ni disminuida por la luz sobreañadida de la fe es antes perfeccionada por ella, acrecentada su virtud y hecha hábil para cosas mayores».

Perfección de la Filosofía

«La fe libra a la razón y la defiende, y la instruye, además con la noticia de muchas cosas».

Fijémonos únicamente, en atención a la brevedad, en el último de estos aspectos, que es el que responde más al presente epígrafe y el menos se tiene en cuenta. Es el célebre debate (no se escandalice el lector) sobre si existe una «filosofía cristiana»; es decir, si el adjetivo de «cristiana» modifica el sustantivo «filosofía» de una manera intrínseca, de tal suerte que sea esencialmente diferente de la que no lo es.

El más elevado de los actos intelectuales a que en este mundo es dado al hombre aspirar, tiene en la fe su imprescindible fundamento: me refiero a aquella «inteligencia algún tanto esclarecida de los misterios de la fe que Agustín y otros Padres se esforzaron por alcanzar y que el Concilio Vaticano declaró ser de mucho fruto»; en otras palabras, a la contemplación.

A la luz de este «máximo» de orden sobrenatural el sentido de la Filosofía cristiana se ilumina. Es la Filosofía que no se contenta con ser compatible con la fe, sino que nace de aquel «pius credulitate affectus» que es un amor personal a la verdad. «Fides quaerens intellectum». Por esto, dice León XIII: «los que unen el cultivo de la Filosofía con la sumisión a la fe, son los que filosofan mejor».

La Filosofía escolástica

Este fue el espíritu de la filosofía escolástica, a cuya restauración acompaña el voto de la Iglesia; entendiendo por tal, en especial la filosofía de Santo Tomás de Aquino; ya que «si algún punto fuera de los doctores escolásticos investigado con nimia sutileza, o enseñado con poca madurez; o algún punto resultase menos conforme con verdades descubiertas posteriormente, o de cualquier manera improbable, no está en modo alguno en nuestro ánimo proponerlo a la imitación de nuestra época».

En trazos vigorosos resume las características principales de su sistema; que sobresale de mucho -«longe eminet»- entre los demás. Entre ellas figura en particular:

1° Haber difundido orgánicamente las doctrinas de todos sus antecesores con sus propios descubrimientos, como si hubiera recibido la ciencia de todos ellos.

2° A esto se allega un segundo carácter de su genio metafísico: de tal manera «especuló las conclusiones filosóficas en las razones y principios más universales», que, no sólo «alcanzó a develar por sí solo los errores de los tiempos anteriores», sino, incluso «proporcionar armas incontrastables con que expugnar y destruir los que necesariamente habían de nacer en adelante».

3° ¿Es poco esto? ¡Mirad que los adversarios lo encuentran exorbitante! Pues el Papa da un paso más. «Los hombres de las edades pasadas que merecieron más de la Teología y la Filosofía por la extensión y profundidad de su saber, después de haber explorado con asiduidad increíble los inmortales volúmenes de Tomás, entregáronse a su angélica sabiduría para cultivar su espíritu, y más todavía: para sustentarse y nutrirse con ella».

¡Formador de hombres, maestro de maestro! ¡Y este elogio en boca de la Iglesia!

* * *

Que el lector excuse esta rápida enumeración de temas, escogidos entre los que por todas partes se presentan al estudiar la encíclica «Aeterni Patris». Y que me permita proponer todavía uno, sugestivo como el que más, y que en este punto viene por sí mismo a la pluma: es el que puede expresarse en la siguiente antítesis, apasionante para el pensador católico: «¿filosofía escolástica, o filosofía tomista?».

Con la ayuda de Dios, espero tratarlo un día en estas páginas.

Jaime Bofill i Bofill

Santo Tomás y la Educación

//static.flickr.com/8259/8664203052_086e0d2114_mLa segunda parte de la Suma Teológica, un vasto y elevado plan de educación

A primera vista parecería un poco fuera de lugar incluir a Santo Tomás en un tratado sobre educación. Sin embargo no parecerá tan extraño que se hable de educación en un artículo sobre el Santo Doctor, por aquello de que se suele exprimir todas las posibilidades de un personaje cuando a estudiarle se dedica un libro, un folleto, incluso un número de una revista. Se pretende entonces extraer, aunque sea a viva fuerza, todas las facetas -las que son y las que no son- de su vida, de su personalidad, de su pensamiento.

Pero no ha de parecer extraño en ningún caso, porque si bien es cierto que nadie suele hablar de sistema tomista de educación, sin embargo en la Summa Theologica se encierra, como vamos a intentar mostrar, el vasto desarrollo de una solución al vital problema educativo. En efecto, el propósito de Santo Tomás consiste, en resumidas cuentas, en trazar una ruta para que el hombre pueda alcanzar su bien supremo y llegar a su fin último. Y esto es lo educativo. Los jalones de la marcha, los pilares del edificio que Santo Tomás señala son tres: Dios, el fin; el hombre, el sujeto; Cristo, el medio más poderoso para unir al sujeto con su fin, el maestro por excelencia.

* * *

Se han dacio muchas definiciones de la educación, siempre en función de las preferencias, de las opiniones y de los sistemas filosóficos que ha tenido cada definidor. Así como la moral es en todo caso el coronamiento de una metafísica, con mayor motivo el concepto de educación será variable dependiente de la doctrina moral que se sustente y también del momento histórico en que esa doctrina haya germinado.

La educación supone siempre un tránsito, un proceso, una transformación, un pasar de un estado que se considera imperfecto, incompleto, provisional, a otro que es estimado como más perfecto, valioso y mejor. En la educación hay un punto de partida y uno de llegada. El punto de partida es el hombre. El punto de llegada es el fin, la forma ideal propuesta por el educador.

Se presentan, pues, en el problema de la educación tres cuestiones: a) Punto de partida; b) Punto de llegada; c) Modos o métodos para realizar el tránsito, es decir, proceso de la educación.

Esta última cuestión constituye el objeto propio y peculiar de la educación como ciencia y como arte, pero no ha de olvidarse que necesita de una respuesta a las otras dos cuestiones. En efecto, ha de saberse con qué se cuenta y a dónde se va. En otras palabras, ha de precisarse el sujeto de la educación y su meta.

Veamos primero:

a) Punto de partida: El hombre

¿Qué es el hombre para Santo Tomás? El Santo Doctor parte de las palabras del Génesis: "Dios creó al hombre a su imagen y semejanza". A su imagen, porque posee algo parecido a Dios: su alma. A su semejanza, porque aunque parecido tiene algo que le diferencia: su alma no es espíritu puro.

En este concepto el hombre adquiere una excelsa condición v una elevada dignidad sobre todos los seres creados si exceptuamos a los ángeles. El hombre no es Dios, no es tampoco un ángel, pero ocupa una posición intermedia entre éste y los demás seres creados. Es una criatura de Dios en tensión natural hacia Él; compuesta de cuerpo y de alma; ésta de naturaleza simple, racional y libre, capaz de comprender a Dios por su inteligencia y de amarle por su voluntad.

Condición esencial del hombre es su libre albedrío. Esto es su gloria, aunque también haya sido su ruina, porque la voluntad libre le hizo caer en el pecado, en la repudiación, en el castigo. Adán y Eva pecaron contra la ley divina, y este pecado original fue un relajamiento, un desarreglo, que radicando en la naturaleza humana, ha gravitado sobre todos los hombres. El hombre, pues, es un noble ser caído, desterrado, perdido por esa mancha persistente que ha debilitado, aunque no destruido, la inclinación de su naturaleza hacia el bien, conduciéndolo a la ignorancia, a la malicia y a la concupiscencia.

Ante esta situación sólo se abre una esperanza: la de que Dios mismo se ofrezca para redimir la culpa de su criatura. Por eso pueden distinguirse tres fases en el proceso vital de la Humanidad: el estado de inocencia; el estado de destierro por el pecado; y el estado de redención.

Dios salva al hombre y con ello hace posible la educación. Él es el educador en cuanto gobierna las cosas conduciéndolas a su fin último.

Pero el hombre no es un ser estático, pasivo, sino que actúa en él, desde lo más profundo de su ser, el apetito. Es por consiguiente un ser en tensión permanente hacia su propio fin natural, hacia su bien, es decir, hacia su plena realización. Aspira de una manera necesaria a levantarse; pugna por elevar su mirada a lo alto, por despegarse de la cárcel en que ha quedado aprisionado, por remontar el vuelo hacia las grandes alturas.

b) Punto de llegada: El fin último

¿Hacia dónde se encamina ese humano andar constante e incesante?

Las causas finales están en el principio, y cuando algo se hace se hace para algo, incluso cuando parece que no se hace para nada. ¿Habremos de descubrir el fin y el destino del hombre en el hombre mismo? No cabe duda ninguna. Allí donde se encuentra lo más profundo de nuestra persona, allí donde se esconde lo más divino que hay en nosotros, allí donde el tránsito hacia Dios es menos brusco y la capa que nos separa de Él la más tenue, allí donde brota la fuente eterna de nuestros actos, allí donde radicalmente se es libre porque se es racional, allí, en el principio, está el fin. Decía San Agustín: "Noli foras ire: in teipsum reddi: in interiori homine habitat veritas".

Repitamos que el hombre ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza, y que no es un ser pasivo. Su actividad habrá de consistir en cooperar a la acción perfectiva de Dios. Esta acción se dirige a hacer que la criatura posea una semejanza de imagen perfecta con Dios. Lo cual se logra por el conocimiento sobrenatural y el amor sobrenatural del mismo Dios.

Porque Dios es la Verdad, pero no la verdad en abstracto, sino una verdad personal a la que se ama de diferente modo como se ama a lo puro abstracto o simplemente a un objeto carente de alma racional. ¿Qué puede significar la amistad con un teorema, con una piedra, con un animal? Podrá haber amor, pero no amistad. Y el amor de caridad consiste en esto: en darse y ligarse a Dios en una mutua corriente de unión espiritual, o sea en una cierta amistad del hombre con Dios.

El amor sobrenatural y el conocimiento sobrenatural, a que antes hacíamos referencia, son el último fin del hombre. Añadimos que ese amor sobrenatural es un amor de caridad a imagen y semejanza del que une a Dios Padre con el Hijo, no el amor frío, egoísta, que cabría en un intelectualismo extricto; porque la bienaventuranza no consiste ni en una actividad sensitiva ni en una actuación de la voluntad, sino en la actuación del entendimiento especulativo, si bien este conocimiento no es el propio de las ciencias humanas especulativas, sino una visión intuitiva de la esencia divina. Esta intuición es la única operación que puede satisfacer completamente a la voluntad.

He aquí la razón de que la felicidad humana resida en la consecución del último fin por el hombre, porque entonces desaparece absolutamente la insatisfacción, el vacío, la oquedad nostálgica, valga la expresión, del alma. En último extremo la educación es hacer felices a los hombres.

c) Modo de realizar el tránsito: El proceso de la Educación

Las virtudes

Volvamos a insistir en el concepto de educación. ¿No podríamos decir que consiste en lograr una capacitación del hombre para que adquiera su perfección?

Ahora bien, el hombre llega a su perfección cuando ha alcanzado su fin, así como cualquier cosa es perfecta cuando ha logrado adquirir plenamente su bien, que es el fin para el que ha sido hecha. Aunque parezca un contrasentido, diremos que el hombre se perfecciona llegando a ser lo más hombre que se pueda ser, llegando a ser el hombre ideal. Y el hombre ideal será aquel que use mejor de sus mejores facultades.

El buen uso de una facultad se logra por la virtud, que es "una cualidad del alma por la cual vivimos rectamente y de la que no puede usarse mal".

La virtud es el medio para alcanzar el fin último, pero como éste sobrepasa a toda naturaleza creada, ninguna criatura puede llegar a él sin realizar un movimiento que allí la conduzca.

Sin embargo, ¿puede el hombre alcanzar ese bien supremo, que es su fin último, a que naturalmente aspira y que se esfuerza por lograr? En otros términos, ¿es posible la educación?; y en caso afirmativo, ¿cómo es posible? ¿Puede el hombre realizarlo él solo? ¿Cuáles son los principales obstáculos que se oponen a ello? ¿Qué clase de ayuda necesita?

Es posible la educación porque el hombre puede alcanzar el fin último a que está ordenado. Pero la beatitud no puede lograrse en esta vida, la cual, precisamente por eso, no es otra cosa que un camino, una conducción, una educación que halla su meta en la otra, allá donde el hombre logra su perfección completa. Ha de tenerse siempre como norte esa meta; ha de haber además un guía; y por último es necesaria una ayuda que haga posible la ascensión y que sostenga al hombre en su esfuerzo catártico.

Esta ayuda viene proporcionada por la gracia, que da Dios al hombre por dos motivos: Primero, por ser una criatura caída; de lo contrario, no podría nunca librarse del pecado. Segundo, por estar destinado el hombre a un fin sobrenatural, pues si no de ningún modo lograría elevarse hasta él.

Por consiguiente, hay en la educación unos medios externos: la gracia y la ayuda de los demás hombres, y otros internos, que son las virtudes.

Nos interesan ahora solamente los medios internos.

Causa de las virtudes

Todas las virtudes están en nosotros naturalmente como aptitud, incoadas, pero no perfectamente, excepto las teológicas que nos vienen totalmente de fuera. Lo natural al hombre puede tomarse en dos sentidos: a) natural a la especie; b) natural al individuo. Lo que conviene al hombre según alma racional le es natural según la razón de especie. Lo que le conviene según la determinada complexión del cuerpo le es natural según la razón de individuo.

En uno y otro caso la virtud es natural al hombre, pero en estado de incoación y no de consumación, porque en el primer caso tiene naturalmente ciertos principios tanto de las cosas cognoscibles como de las agibles, principios que son como semillas de las virtudes intelectuales y de las morales, y en el segundo caso, por la disposición del cuerpo, unos están mejor dispuestos que otros para ciertas virtudes. Así uno tiene aptitud natural a la ciencia, otro a la fortaleza, otro a la templanza.

Luego tanto las virtudes morales como las intelectuales proceden de ciertos principios naturales preexistentes en nosotros. Las virtudes teológicas nos son infundidas por Dios en lugar de esos principios.

Hay personas que tienen más aptitud para la virtud que otras. Así por ejemplo aquellas que no les cuesta gran esfuerzo el ser buenas. En este caso, la virtud se desarrolla de un modo suave y sin demasiada coacción exterior. En cambio, en las otras, en las que la resistencia a la virtud es ostensible, la educación ha de hacerse empujando desde afuera. Para ello es necesaria la ley, la coacción, la fuerza, por tal de sostener las almas derechas, procurando que con el ejercicio venga la habituación y con ella la virtud.

El tratado de la ley de Santo Tomás, desde el punto de vista que enfocamos aquí es principalmente una refutación anticipada de las teorías rusonianas que consideran bueno naturalmente al niño, y a la sociedad como su corruptora. Para Rousseau la educación consiste en dejar que las fuerzas naturales desarrollen su buena obra; la ley sobra; más aún, la ley es nociva.

Crecimiento de las virtudes

Pero ¿hay un más y un menos en la virtud?

Las virtudes pueden ser mayores o menores, más excelentes o menos, consideradas unas respecto de otras, pero nunca cuando se las mira en sí mismas.

Tomada una virtud respecto de otra diferente es más excelente la que se aproxima en mayor grado a la razón, porque la razón tiene un objeto más elevado que el apetito (un efecto es tanto mejor cuanto más próximo se halle de la causa).

Tomada en su misma especie, la virtud se llama mayor por la magnitud de las cosas a que se extiende, pero no por ella misma, pues "la razón de virtud sólo admite lo máximo" (ratio virtutis consistit in maximo).

Sin embargo, también puede ser considerada en relación al sujeto que de ella participa y entonces la magnitud de la virtud depende de las diversas épocas en un mismo sujeto, o bien de los diferentes sujetos, que pueden estar mejor o peor dispuestos, ya sea por la asiduidad, ya sea por disposición natural.

A pesar de ello las virtudes participadas por un sujeto tienen una igualdad de proporción como los dedos de la mano -dice Santo Tomás- que no son todos del mismo tamaño, pero crecen proporcionadamente.

Las virtudes intelectuales

No podemos en un artículo, por mucha extensión que se le quiera dar, referirnos a todas las virtudes -dignas de un estudio profundo como el que realiza Santo Tomás-, ni siquiera analizar satisfactoriamente una sola clase de ellas.

A modo de ejemplo examinaremos someramente las intelectuales.

Cinco son las virtudes intelectuales: la sabiduría, la ciencia, la inteligencia, el arte y la prudencia.

El entendimiento tiene como objeto propio lo verdadero, que puede presentarse bajo dos aspectos: patente por sí mismo ("per se notum") y patente por otra cosa ("per aliud notum"). En el primer aspecto es captado por la inteligencia, y así se llama inteligente (intus legere, leer dentro) a quien penetra rápida y directamente en una cosa, en un problema, en una cuestión.

En el segundo aspecto lo verdadero es percibido, no inmediatamente por la inteligencia, sino por una búsqueda de la razón, lo cual implica un discurso. Y en este caso puede ocurrir que esto último que se busca y que condiciona todo lo demás sea lo último en algún género determinado de cosas cognoscibles, o bien que sea lo último respecto de todo conocimiento humano. En el primer caso tenemos la ciencia; en el segundo la sabiduría.

"Y puesto que "las cosas que son posteriores en evidencia para nosotros son anteriores y más evidentes por su naturaleza" (como dice Aristóteles -Física libro I text. 2 y 3), así lo que es último respecto de todo conocí miento humano es aquello que por su naturaleza es primero y cognoscible en el más alto grado. Sobre esto versa la sabiduría "que busca las causas más “profundas" (Aristóteles -Metaf. Libr. I, cap. I y II)".

Por consiguiente hay diversas ciencias porque hay diversos géneros de cosas cognoscibles. La ciencia -episteme- es un estar encima: conocer muchas cosas sin desorden pero sin unidad. En cambio sólo hay una sabiduría porque sólo hay una primera causa. Ese saber de la primera causa es la "sapientia", la ciencia sápida. Porque la sabiduría es el conocimiento supremo, luz que ilumina y vivifica los conocimientos particulares, penetración aguda de todas las cosas por medio de esa visión, perspectiva grandiosa que resulta poética y artística. Es la síntesis aplicada desde las altas cumbres. Es la filosofía. La metafísica llega a ser entonces algo vivo, y el metafísico, el que conoce lo que las cosas son viviéndolas y haciéndolas vivir en él.

Al lado de estas tres virtudes que arrancan de hábitos intelectuales especulativos, hay otras dos: el arte y la prudencia, que pertenecen al entendimiento práctico.

El arte consiste en la recta razón que conduce a hacer una obra bien hecha en sí, independientemente del apetito. Es, pues, la recta razón de lo factible -poietike-. La prudencia, por su parte, es la recta razón que lleva a hacer una obra buena exigiendo el apetito recto por parte del sujeto. Es, pues, la recta razón de lo agible -praktike-.

Se puede apreciar en seguida que estas dos virtudes tienen algo de común y algo de diferente. Lo común estriba en la recta razón. Tanto el arte como la prudencia radican en la razón que ha de ser recta, pero mientras en el arte la razón se dirige hacia el bien de la cosa producida o hecha, en la prudencia va más allá y perfecciona al hombre.

El arte consiste en hacer una cosa bien hecha; la prudencia en hacer una cosa moralmente buena, en cuanto el hombre es un ser libre. La cosa queda clara si decimos que la expresión "agere librum" y "facere librum" no son equivalentes; más aún, la primera expresión es absurda.

La prudencia es una virtud importante entre las importantes y necesaria al hombre porque le dirige hacia su fin prestando los medios debidos y convenientes, ya que en el obrar bien interesa no sólo lo que se hace, sino también de qué modo se hace.

* * *

En todo caso la labor educadora consistirá en favorecer el desarrollo de los gérmenes de virtud que naturalmente tiene el hombre, provocando y conduciendo las facultades aletargadas hacia el perfeccionamiento que quepa en cada educando.

Sobre todo es necesario que el sujeto de la educación actúe, obre sobre sí mismo bajo una dirección adecuada, de tal modo que no se convierta en un almacén, sino que él mismo sea un sistema de máximas, de principios y de conocimientos, urdidos íntimamente entre sí y con su espíritu para constituir una unidad, una armonía que no por eso podrá llevar al alma a ese reposo y a esa tranquilidad anheladas, puesto que esto sólo puede lograrse cuando la unidad y la armonía devienen unidad y armonía perfectas en la contemplación de la Verdad.

Así no interesa tanto el que el educando reciba un cúmulo de conocimientos (eso sería pura instrucción), como el que sea capacitado para adquirirlos por su cuenta (eso sería la educación propiamente dicha).

Y eso ha de procurarse por el ejercicio, partiendo de aquellas semillas. La educación es un cuidado de esos frutos potenciales; un especial cuidado para que no se malogren.

Y el cuidado ha de ser proporcionado a todos los factores que llevamos enumerados. De lo contrario se aboca a una educación exclusivista e inesencial; exclusivista porque se centra en uno de los varios aspectos que encierra la naturaleza humana; inesencial porque no se fija en lo que constituye la esencia del hombre.

La educación es producto de tres factores: el hombre, la sociedad y la gracia. Los tres factores, discernibles por el intelecto, son en realidad inseparables en su actuación. He aquí los tres medios indispensables para este proceso educativo del hombre que ha de conducirle hacia la suma perfección y felicidad.

Habría que dilucidar la respectiva importancia y los límites que Santo Tomás concede a cada uno de ellos. Hemos seguido a grandes rasgos y de un modo incompleto lo que puede hacer el hombre por su salvación; han quedado dos grandes cuestiones sin tratar: ¿qué puede hacer la sociedad? ¿qué la gracia o el magisterio de Cristo?

Francisco Hernanz Minguez

Santo Tomás de Aquino

//static.flickr.com/8259/8664203052_086e0d2114_mSu personalidad humana, su obra y su acción han podido a veces quedar ocultas, distraída la atención hacia su presencia pública y su amplio y secular influjo. Llamado desde los siglos medievales el doctor angélico, canonizado en 1323, declarado doctor de la Iglesia en 1567, proclamado como patrono de los estudios por León XIII en 1879, presentado como doctor común por Pío XI y como orientador de la ciencia teológica por el Concilio Vaticano II.

Tomás fue hijo, no primogénito, de una familia de antiquísima nobleza, en la que se cruzaba la sangre de ascendientes que habían pertenecido al patriciado romano, con la de los normandos, los últimos bárbaros invasores, tan prontamente asimilados a la cultura occidental romano-germánica, y vertebradores de edificios políticos en Inglaterra, como en Sicilia y en Nápoles.

La fecha de su nacimiento se fija hacia 1274-75. Su hogar natal es el castillo de los condes de Aquino, Rocca-secca. Su padre Landulfo y algunos de sus hermanos colaboran y luchan al lado del celebérrimo emperador Federico II. La educación de Tomás en Monte Casino, la abadía benedictina, no estaba desconectada, al parecer, de la esperanza ambiciosa de que algún día un miembro de la familia de los condes de Aquino fuese el abad de la influyente institución monástica.

La vocación dominicana de Tomás nace en él ya hacia sus veinte años. La hostilidad de su familia dará lugar a los hechos en torno a los que se configura la característica anécdota, con real base histórica. Algunos historiadores hablan incluso de oposición del propio Emperador a la vocación dominicana de Tomás: lo cierto es que su propia madre mueve a sus hermanos al secuestro del que había ya ingresado en la orden dominicana, para provocarle y para tentarle, para que abandone su vocación religiosa. El perseverante Tomás venció aquel primer obstáculo en su camino. Hay que recordar, a propósito de esto, y habida cuenta de que la propia familia le había enviado desde su infancia como oblato al monasterio benedictino, que las órdenes mendicantes, los dominicos y los franciscanos, eran entonces recientes; y tenían en la sociedad de su tiempo una posición que podría compararse a la de un gremio de la naciente y pequeña burguesía; mientras las grandes abadías estaban constituidas desde siglos entre los grandes centros de poder en la sociedad feudal.

Tomás fue un hombre de acción perseverante. Algunos psicólogos lo incluyen en su catálogo de ejemplos de talante "apasionado" -emotividad profunda, disponibilidad y constancia en la acción, reacción secundaria-. Si tuviéramos que situarle desde otros cuadros conceptuales podríamos tal vez decir de él que es un hombre religioso, especulativo, pero a la vez fuertemente orientado a ejercer su influencia, a través del pensamiento, sobre la sociedad humana.

No interesa aquí detallar cronológicamente las etapas de su vida, más que en la medida en que nos sugieran el curso coherente de sus orientaciones y de sus tareas. En Colonia es discípulo de San Alberto, el Magno, el que abre definitivamente las puertas a Aristóteles en la tradición teológica occidental, y al que el contacto con la obra aristotélica estimula también en su empeño de atender a la experiencia y a conocer la naturaleza. Es la autoridad de su maestro Alberto la que lleva al joven "bachiller" Tomás al profesorado en Paris.

En París fray Tomás iba a tener que luchar de nuevo en un doble o mejor triple frente. Primeramente había que defender la legitimidad de la presencia de los frailes mendicantes como maestros en la Universidad. Con una reacción que no se ha dado sólo entonces en la Iglesia, había quienes exigían a los que habían hecho profesión de pobreza evangélica la renuncia al prestigio y a la influencia del saber teológico y filosófico Entre el clero secular francés y entre los maestros seculares de la facultades parisienses, aquella línea que quería excluir de la Universidad a franciscanos y dominicos era predominante. Aquí tuvieron que luchar paralelamente ambas órdenes: San Buenaventura, el franciscano, y Santo Tomás, el dominico.

Si para la orden franciscana, por su vocación originaria, había sido en algún momento algo problemático para su propia vida interna el tema de los estudios y las ciencias sagradas, para la orden de predicadores, para los dominicos, la cuestión ofrecía un aspecto distinto. Su lema era Veritas, y la fundación de Santo Domingo nacía para ser orden de predicadores y de doctores. El cultivo de la ciencia sagrada y de todas las disciplinas humanas que aquélla exigía por sí misma, era algo intrínseco a su propia vocación en la sociedad cristiana.

Fueron necesarias intervenciones de los propios pontífices romanos para asegurar en París el derecho de los frailes mendicantes a la posesión de sus cátedras en la Sorbona; pero entre tanto la acción polémica del fraile Tomás se había ejercido decididamente. Es característico de su mentalidad poderosamente sintética, capaz de comprender como implicado y exigido lo que otros ven como incompatible con una determinada misión, el que la defensa de los frailes mendicantes en su derecho a la docencia universitaria, la realizase en un opúsculo titulado Contra los que impugnan el culto divino y la religión.

El otro frente, o más propiamente doble frente, de significado más universal y permanente para el futuro de la cultura católica, era el que se planteaba entre la cerrada hostilidad anti-aristotélica de quienes invocaban la tradición y la autoridad de San Agustín, desde la facultad de Teología, y aquéllos que, desde la facultad de artes liberales, se entregaban, en nombre de la autoridad de Aristóteles y del Comentador, Averroes, a concepciones filosóficas incompatibles con el creacionismo bíblico, con la afirmación de la individualidad personal del hombre y con su libre albedrío y responsabilidad moral.

Estos aristotélicos intransigentes, lo que conocemos como "averroístas latinos", se refugiaron en el lenguaje de la "doble verdad", para profesarse a la vez creyentes y negadores, en cuanto filósofos, de aquello mismo que decían creer.

Tomás de Aquino, siguiendo la ruta iniciada por Alberto de Colonia, asumió decididamente la opción por la filosofía aristotélica; hay que entender que el fraile Tomás es en su intención central como hombre de pensamiento, un cultivador de la ciencia sagrada, apoyado en la fe, cuyos artículos son el principio de la Teología y muy atento a la tradición total de la Iglesia católica y por lo mismo y muy especialmente, un heredero y discípulo de San Agustín.

A través de su maestro Alberto hereda también mucho del neoplatonismo cristiano-griego, en el pseudo-dionisio, "el aeropagita" para los medievales. Se ha dicho que Tomás es el más platónico de los aristotélicos, y tal vez sería también justo decir que es un teólogo discípulo de San Agustín que asume, en la construcción de una síntesis teológica, el pensamiento de Aristóteles.

De aquí la lucha en un doble frente. Santo Tomás, intérprete lúcido de Aristóteles, realiza con el aristotelismo lo que él mismo afirma haber realizado San Agustín con el platonismo: aceptar lo racionalmente verdadero, y por lo mismo conciliable con la verdad revelada, y rechazar lo falso, incompatible con la fe. De aquí su polémica contra la tesis averroísta de la "unidad del entendimiento", destructora de la personalidad del hombre. Contra ellos escribe: Sobre la unidad del entendimiento contra los averroístas. Nadie podrá acusar al fraile Tomás de haber caído en "las tinieblas del aristotelismo" de que hablaban los agustinianos. Pero parece claro que, cuando se enfrenta al aristotelismo averroísta Tomás necesita en cierto modo también dejar patente su propia fidelidad a la ortodoxia.

Rechaza la tesis de la certeza y necesidad de que el mundo sea eterno, sin comienzo temporal; pero sostiene también que este comienzo temporal es algo conocido por la fe, puesto que la razón quedaría sin pruebas demostrativas en pro o en contra de la finitud del universo en el tiempo. Esta actitud, en la que sigue al judío Maimónides, escandalizaba a muchos, entre ellos a San Buenaventura. Pensaban que, al negarse la demostrabilidad racional de la creación en el tiempo, se debilitaba también la misma doctrina creacionista. Santo Tomás escribiría Sobre la eternidad del mundo contra los murmuradores para contraatacar en este frente, opuesto al de los averroístas. Es muy característico de su mentalidad su alegato: querer armonizar la fe con argumentaciones filosóficas no suficientemente fundadas racionalmente, ni estrictamente demostrativas, no conduce a la defensa del misterio revelado, sino que da ocasión a la burla de los infieles y al desprestigio de la fe.

Su tares de comentarista de Aristóteles ocuparía ya toda su vida, en Paris, más tarde en Italia trabajando junto a la corte pontificia, y en su últimos años en Nápoles. Labor paralela a sus trabajos como exegeta de las Sagradas Escrituras. Por una lectura minuciosa y penetrante es, en uno y otro campo, una de las cimas por la calidad y la influencia de sus escritos. Cuando se le considera solo como un escolástico sistemático, no se atiende tal vez al hecho de que, dejando todavía incompleta la tercera parte de la Summa Theologica, se dedicase en los últimos años de su vida a comentar a la vez los salmos, y las Cartas de San Pablo, y dos tratados "físicos" de Aristóteles Sobre el cielo y el mundo y Sobre los meteoros.

Tomás no asumió el aristotelismo con la actitud de quien sigue una corriente determinada, algo así como una moda intelectual. En pocos hombres hallaríamos, en la historia del pensamiento humano, una actitud tan consciente de independencia intelectual al servicio de la búsqueda de la verdad.

En la doctrina sagrada los principios están en las verdades reveladas contenidas en los símbolos y enseñadas por la Iglesia, y en este sentido en ella el argumento de autoridad es el máximo. Entiéndase que se trata de la autoridad divina, y que "más hay que atender a la Iglesia que a San Agustín, a San Jerónimo o a cualquier otro doctor". La misma razón del teólogo no puede someterse del mismo modo a la Tradición de la Iglesia que a la autoridad particular de los doctores.

En el terreno de los conocimientos asequibles a la razón humana por su misma luz natural, el argumento de autoridad es el ínfimo. Los hombres no filosofan para saber que han dicho otros hombres, sino buscando conocer la verdad de las cosas. Tomás no asume el aristotelismo como optando por "la cultura vigente", o que estaba irrumpiendo en su tiempo, sino porque está convencido de las verdades de orden metafísico, filosófico-natural, antropológico y ético que pueden hallarse en su obra. Ya San Agustín, dice con sutil ironía, siguió a Platón "cuanto lo soportaba la fe católica"; advertencia implícita a sus adversarios agustinianos: si desde el aristotelismo pueden surgir interpretaciones incompatibles con la concepción cristiana del universo y del hombre, también podría ocurrir esto con el platonismo, desviación que consiguió ser evitada por el gran doctor cuya autoridad había sido hasta entonces hegemónica en la cristiandad occidental.

Y santo Tomás no calla sobre cuál fuese el grave peligro para la fe que se corría desde un platonismo incondicional: "es contrario a la fe afirmar que las esencias de las cosas no existen en las cosas mismas". Desde el platonismo podría dejarse de lado la realidad del mundo material para moverse solo en el mundo inteligible de las esencias y de las ideas; y desde esta perspectiva toda la doctrina revelada sobre la Encarnación, y la concreta historia de la salvación, tendrían que ser leídas solo como mitos sensibilizadores de una "realidad esencial" ajena a la concreción histórica. La actitud armónica y sintetizadora de santo Tomás de Aquino, no intenta conciliar opuestos, sino reconocer el carácter complementario y correlativo de los principios que integran las realidades finitas del universo creado. En las concepciones aristotélicas sobre el origen sensible del conocimiento intelectual y la unidad sustancial del hombre; sobre la analogía de los conceptos ontológicos, y sobre las estructuras acto-potenciales que hacen posible explicar el devenir en el ente, y la naturaleza de los individuos poseedores de una misma esencia materialmente singularizada; encuentra un instrumento apto al servicio de la misma ciencia sagrada. Puede decirse que es una opción asumida como teólogo la que mueve a santo Tomás en lo filosófico a la recepción del pensamiento aristotélico.

El hilo conductor o impulso central de la tarea especulativa de fray Tomás, el dominico, lo hallamos expresado por él mismo en formulas expresivas e insistentes: la gracia -don divinizante- no destruye la naturaleza, sino que la presupone como el propio sujeto al que perfeccionar; así la gracia sobrenatural restaura y potencia la perfección humana en cuanto tal, además de exigirla previamente. La fe presupone en el conocimiento racional, por esto la ciencia sagrada exige asumir instrumentos racionales verdaderos en su orden, es decir naturalmente verdaderos y cognoscibles por la luz racional humana. La virtud teologal de la caridad, amor de amistad entre el hombre y Dios posibilitado por la comunicación de la vida divina por Dios a los hombres, por medio de Jesucristo, asume y ordena la inclinación natural de la voluntad a los fines humanos en cuanto tales.

Teológicamente es santo Tomás el máximo doctor de un teocentrismo encarnacionista, esto es, centrado en el misterio de Cristo que "en cuanto hombre es para los hombres el camino"; y que "por medio de su humanidad nos comunica a nosotros los hombres la plenitud de la divinidad". En sus grandes obras sistemáticas brilla genialmente la utilización de la filosofía aristotélica, con su realismo ontológico, y su concepción unitaria del hombre como viviente sensible racional, al servicio del mensaje central de la proporción y armonía entre la gracia y la naturaleza, carácter propio de su humanismo encarnacionista y teocéntrico.

En esta perspectiva se comprende que tuviese también la necesidad de un esfuerzo original y creativo en el ámbito metafísico. Tomás de Aquino, en contraste con muchos autores que son menos originales de lo que aparentan, es por el contrario, bajo apariencia de modesta pero independiente utilización de verdades ya adquiridas por otros, uno de los metafísicos más originales e innovadores que hallamos en la historia de la filosofía.

En su concepción del ente, de lo que es, y del ser como acto y perfección del ente, opera algo más que una transformación de la metafísica aristotélica del acto y la potencia. Es especialmente por esta creación genial por la que pudo decir Gilson que "santo Tomás introdujo una filosofía irreductible a cualquier sistema del pasado, y que por sus principios permanece perpetuamente abierta al porvenir".

La independencia intelectual de santo Tomás es de tal manera auténtica que se muestra como incompatible con el empeño en decir lo nuevo por lo nuevo. Su actitud es sencillamente pensante, y por lo mismo respetuosa con los anteriores. Esto que como teólogo forma parte de su profunda implantación en la Iglesia, como pensador le lleva a los más inesperados aprovechamientos de cuestiones suscitadas por otros. Pero nos hallamos ahora con un caso en que el aprovechamiento es nada menos que una total inversión de perspectiva.

Avicena, el filósofo islámico que con Averroes ejerció en Occidente la máxima influencia en la recepción de Aristóteles, había advertido que, al entender la esencia de algo, no por ello entendemos la razón de que existe. Había expresado esto diciendo que en todas las cosas del universo su "existencia" es un accidente de las mismas, es decir, algo sobrevenido y no esencial. Se introducirá así una concepción del ente que determinaría durante siglos el "esencialismo" en la metafísica occidental, conexo con lo que Martin Heidegger ha llamado "el olvido del ser". Para santo Tomás el planteamiento aviceniano fue ocasión de innovar profundamente la doctrina aristotélica sobre la potencia y el acto. La esencia finita, a la que no pertenece su propio ser, es en esta dimensión potencia o capacidad de ser. El ser o acto de existir no le sobreviene como accidente sino que es el acto o perfección del ente mismo, "la actualidad de las esencias", " lo perfectísimo de todo".

Es el ser el constitutivo de la perfección de lo que es: "Ninguna perfección tendría el hombre por su sabiduría, a no ser que por ella fuese sabio"; es decir, participase del ser según aquella cualidad. Y aunque el ser como acto sea contingentemente poseído por los entes creados; y éstos posean sólo el acto y perfección finitos, esto patentiza que el ente finito participa del ser, pero no lo posee en virtud de su esencia. Esta correlación de la esencia finita como capacidad de perfección, y del acto de ser como perfección constitutiva del ente, define para Santo Tomás al ente creado, solo últimamente explicable desde la comunicación de la perfección participada por el acto creador. Por esta primacía del ser, así entendida, no se afirma la primacía de la contingencia o de la facticidad. Santo Tomás no puede ser calificado como "existencialista", y la metafísica del ser que él concibió queda realmente fuera y por encima de la dialéctica de las tensiones producidas en la modernidad filosófica. La apertura permanente de su sistema le deja fuera de las unidimensionalidades y unilateralismos posteriores, que no han representado, por lo mismo, un progreso en la comprensión de la realidad, sino la desintegración de una comprensión sintética de la misma.

La "metafísica del ser" posibilita a santo Tomás estructurar con rigor ontológico la doctrina de la jerarquía o gradación de los entes. Aquello que llamaba nuestro Jaime Bofill la escala de los seres. En toda la naturaleza lo más digno y perfecto, y lo único en que el individuo existente es "por sí mismo apto para ser amado", es "la persona". Carecería de sentido el universo creado si no fuese ordenado finalmente a la perfección y felicidad de los seres personales que forman parte de él, a la vez que le trascienden como capaces de alcanzar la contemplación y la amistad con Dios mismo. "Solo la criatura racional es por sí misma buscada en el universo, y todo lo demás en orden a ellos".

Ciencia sagrada y disciplinas filosóficas concluyen en la obra de santo Tomás de Aquino en elaborar la más fundamentada doctrina sobre la dignidad personal del hombre que se haya pensado hasta hoy en el occidente cristiano. El hombre, sujeto y término único en el universo visible de "amor de amistad", único sujeto capaz de consumar la perfección de su ser en la "felicidad", es "imagen y semejanza de Dios" según la expresión bíblica, sobre la que habían reflexionado ya los Padres de la Iglesia y especialmente san Agustín.

Hallamos en santo Tomás algunas profundizaciones y progresos en este contexto. Los "ángeles" son ciertamente, como espíritus puros, más perfectos que el hombre en cuanto imagen de Dios, pero hay una dimensión en la que el linaje de los hombres se asemeja a Dios más que los propios ángeles, y ésta no es otra que la paternidad, la fecundidad vital que causa naturalmente nuevos seres personales en el universo. "El hombre nace del hombre, como Dios nace de Dios".

Por esto replicando con audacia e ironía, esta vez menos contenida que otras veces, algún doctor griego, que por contaminación platónica hacia derivar la procreación humana de la situación subsiguiente a la caída original, santo Tomás advierte que es ésta una tesis inconsistente, ya que obligaría a "reconocer como muy conveniente y necesario el pecado original, para que se pudiese seguir para la humanidad un bien tan grande como es la generación de los hijos".

Y a quienes piensan que, en el hombre no desintegrado por la pecaminosidad no se daría el placer en el acto generador, responde santo Tomás que "el deleite que sigue naturalmente una operación sería tanto más intenso cuanto más ordenada y pura la naturaleza humana".

Sobre su concepto del hombre y de su dignidad personal, y su convicción de que la plenitud de la vida personal, la felicidad, da sentido dinámico a todas las aspiraciones que ponen en marcha la vida humana, se fundamentan los riquísimos desarrollos éticos contenidos en su comentario a Aristóteles, y de manera excepcionalmente rica en los tratados en la segunda parte de la Summa Theologica. La ética de santo Tomás, que revela una personal experiencia humana, a la vez que asume e incorpora en una perspectiva cristiana tradiciones filosóficas, es una moral de fines, completamente alejada de lo que sería en la modernidad una moral de sentimientos, de normas formales, o de "valores" escindidos de la realidad de la vida humana.

Las virtudes morales refrenan las pasiones excesivas, pero causan en el hombre virtuoso las pasiones en el caso de que éstas sean defectivas o ausentes. El deber moral se funda en la necesidad de la consecución de un fin a que la vida se ordena; por esto la ley natural, que el hombre conoce por natural sindéresis, es "conforme a las inclinaciones de la naturaleza humana". La ordenación última de todos los bienes humanos a la felicidad es pues el fundamento del orden moral.

Tal vez para nuestros días tendría interés llamar la atención sobre el mensaje, profundamente humano, del gran teólogo encarnacionista y teocéntrico, llevando nuestra reflexión hacia las palabras con que introduce él mismo su comentario a la Metafísica de Aristóteles: "Todas las ciencias y artes se ordenan a una sola cosa, a la perfección del hombre, que es su felicidad".

Francisco Canals

La primacía de la contemplación

//static.flickr.com/8258/8663113783_7ea8a0e002_mEl error sobre la inteligencia

Dice santo Tomás, al comienzo de uno de sus más vibrantes opúsculos, que no hay error más peligroso que el error sobre la naturaleza de la inteligencia. Esta frase no es una exageración polémica: se ve inmediatamente con sólo considerar que un error sobre la inteligencia es un error sobre la verdad, objeto y perfección suya. Y ¿qué error puede haber más pernicioso, más radical, que el error sobre la verdad? Quien en él incidiere, encontrará cerrado todo camino de salvación, su orientación estará irremediablemente viciada desde el principio: pues el error sobre la verdad no es un error particular, del que pueda librarse, por lo mismo que es particular, alguna zona de nuestra especulación: es un error que afectará a todos nuestros pensamientos y juicios, que corroerá nuestra vida intelectual misma.

Cuando la Iglesia topa con uno de estos errores, todo su ser se estremece: es lo que ocurrió en tiempos de santo Tomás con el «perverso» averroísmo, y en nuestros días con el no menos perverso modernismo. Polemiza muy bien contra este último el ilustre tomista P. Garrigou-Lagrange, O. P., cuando desenmascara en esta herejía, como su más íntimo carácter, una falsa concepción de la verdad, definida, no como «adaequatio intellectus et rei», sino como «adaequatio mentis et vitae». La malicia de esta concepción aparecerá si notamos que su última consecuencia no es otra que el negar la objetividad de la fe.

Quiero hablar hoy de uno de estos errores sobre la verdad y la inteligencia, de uno de estos errores de alcance universal, el cual, desde su aparición en la baja Edad Media hasta hoy día, no ha dejado ya de ser una constante histórica del pensamiento humano: me refiero al que recibió, en las escuelas, el nombre, hoy anacrónico, de nominalismo, el cual se derramó rápidamente de ellas al ambiente de la calle, convertido en vicio intelectual.

Lo universal y lo general

Mas todo error supone una parte de verdad: sin ella, en efecto, ni hubiera podido engañar a los hombres, ni, en casos como el que nos ocupa, persistir de modo tan tenaz. Para desentrañar mejor en el «nominalismo» esta parte de verdad de su parte de error, vamos a seguir el siguiente método: razonaremos de modo más o menos paralelo a como podría hacerlo un nominalista, hasta el momento en que, habiendo concedido a tales razonamientos un exceso de confianza, nos encontremos conducidos a conclusiones inadmisibles. Desharemos, entonces, el camino recorrido, hasta que descubramos el punto preciso en que se ha infiltrado el error.

Hagamos un esfuerzo de reflexión y fijémonos en lo que es un concepto.

Un concepto, es una imagen o reproducción intelectual de una cosa. Ahora bien: ¿Qué digo cuando digo «hombre» o «animal», o «flor»? ¿Cuál es la naturaleza de toda expresión intelectual de la realidad?

En ésta hay, en efecto, «Pedro», o «Juan», o «Andrés»; hay lirios, o rosas, o claveles: nunca «hombre», en general, o «flor», en general. Al formar el concepto de «hombre» o de «flor», la inteligencia despoja al individuo a quien lo aplica de todos sus caracteres distintivos individuales, para recoger, tan sólo, una especie de precipitado común. Todo concepto (y de la misma manera, toda ley) es una generalización.

Aquí comienza el drama más íntimo de nuestro conocimiento. Porque toda generalización es, inevitablemente, un empobrecimiento. «Cada palabra que un niño pronuncia (escribe un novelista) es una hecatombe de cosas particulares. Cuando acaba de coger un narciso de los prados y le aplica el nombre de «flor» (aplicable a millones de otras flores y de otros narcisos) lo sitúa en un género, lo reduce al estado de sombra y abstracción: la flor que nombra no es la misma que conserva aún entre sus dedos: no tiene ya color ni perfume.»

Por imposibilidad de aplicar a cada cosa un nombre propio, nuestra mente elabora los nombres comunes, con los que designa, confusa e indistintamente, a los seres entre los que advierte alguna semejanza: da nombres genéricos, de grupo, a las cosas, por imposibilidad de pensarlas y nombrarlas una por una en su infinita multiplicidad.

Esta necesidad del pensamiento humano ¿es puramente subjetiva? ¿Es, realmente, una traición a la realidad, como pretende sugerir el autor citado, o será al mismo tiempo una necesidad objetiva, algo que de cierta manera le viene impuesto por la naturaleza misma de las cosas entre las cuales se mueve? Sí, podría contestarse con razón. El mundo de nuestra inteligencia, su inmediata circunstancia, es lo material, lo sólido, lo cuantitativo; y lo cuantitativo, como tal, es siempre intercambiable: da lo mismo un soldado que otro, un ciudadano que otro, una gota de agua que otra. Lo mismo que la técnica moderna, la naturaleza, al trabajar sobre la materia, produce en serie. El pensamiento humano se limita a expresar, cuando generaliza, este hecho: el «hombre», la «flor», es el hombre «standard», la flor «standard»; el «hombre» «cualquiera», «un» hombre, «aquis homo». Lo mismo da uno que otro.

La ciencia nacida entonces es siempre inevitablemente estadística. Un medir y promediar acontecimientos cuyo valor depende, exclusivamente, de haber realizado un número suficiente de observaciones: es una simple aplicación de la ley de los grandes números. De esta naturaleza es, por ejemplo, la teoría cinética de los gases.

Mas, lanzados que estamos por este camino, podemos preguntarnos: ¿Qué, de la existencia de Dios? La existencia de Dios no es, evidentemente, un hecho catalogable, un objeto de inventario; hay que decir necesariamente, si lo anterior no se corrige, que la existencia de Dios no es objeto de ciencia, que cuanto de Él decimos no es un saber propiamente dicho… Desde su primer origen, el nominalismo por lo menos ha debilitado hasta casi anularlas las pruebas de la existencia de Dios. Actitudes más radicales, como el empirismo, o positivismo, o el agnosticismo kantiano, a pesar de ser a menudo sistemas tan diversos entre sí como puedan serlo dos sistemas filosóficos, llevan oculto en su seno un común prejuicio nominalista.

Rehagamos, pues, tranquilamente, el camino de nuestros anteriores razonamientos. A hacerlo invitaba, justamente, S. S. Pío XII a los hombres de estudio en uno de sus discursos anuales a la Pontificia Academia de Ciencias, al decir que las leyes estadísticas no pueden constituir el fondo mismo de toda ley, que no pueden ser de esta clase las leyes fundamentales de la naturaleza, como pretenden las teorías físicas más avanzadas, sino que hay que reconocer la prioridad a las leyes «dinámicas» (que el nominalismo no puede menos que ignorar), y que son las únicas que merecen, propiamente, el nombre de ley.

¿Qué, pues?

Puede decirse de la doctrina que nos ocupa aquello de que es cierta en lo que afirma y falsa en lo que niega u omite. En efecto: que nuestro pensamiento sea una generalización, nada más cierto; pero que sea tan sólo una generalización, aquí está el fallo de esta concepción tan sutilmente engañosa. Es preciso, para superarla, profundizar algo más, ni que sea del modo elementalísimo, como es posible hacerlo aquí, sobre la naturaleza de la inteligencia y sobre el modo universal de nuestro pensar.

Nuestra inteligencia, decimos, necesariamente generaliza cuando pretende formular juicios sobre las cosas. Todo predicado se toma siempre como general. Ahora bien: la generalización es indudablemente un índice de debilidad, algo que conviene al pensamiento humano por ser humano, por su proximidad y vecindaje con el mundo de la materia; pero si lo consideramos ahora, no por ser humano, sino por ser pensamiento; y por consiguiente, como algo radicalmente distinto de la sensibilidad y de la imaginación; como algo que no se mueve ya en el mundo de la materia, sino en el mundo del ser, observaremos entonces un aspecto suyo que en la descripción anterior había pasado inadvertido, a saber: que el modo universal de nuestro pensar si por una parte es un proceso de generalización, de desindividualización, es, al propio tiempo, un proceso de esencialización, de desmaterialización; la expresión intelectual de las cosas es, entonces, algo completamente original y heterogéneo comparado con toda imagen sensitiva de las mismas, pues recojo de ellas, justamente, su núcleo ontológico, su esencia, «lo que son». Cuando digo «Pedro es hombre» el dinamismo intelectual apunta, no a disolver en un predicado abstracto todos los elementos individuales del sujeto «Pedro», con el fin de satisfacer una necesidad práctica de clasificación, sino a descubrir, entre la pluralidad de sus notas, ofrecidas en tropel y «ex aequo» a mis sentidos, aquella, justamente, que pone en todas ellas un orden y una razón de ser.

Si ello es así, si en el fondo de todo individuo hay una unidad primitiva y necesitante que asegura su consistencia e inteligibilidad, un elemento de permanencia, entonces se comprende que su acción misma se hará inteligible y capaz de ser definida no por un mero proceso inductivo, por nivelación de casos semejantes, sino como una verdadera ley: como una expansión predeterminada por la naturaleza del sujeto. La actividad de los seres puede expresarse en adelante, en leyes verdaderamente tales, en leyes dinámicas.

Cambia, con esto, todo el aspecto del mundo exterior y material. Desde ahora es, ni más ni menos, una naturaleza. Pero un problema metafísico surge, expresión de un misterio que es tal vez el más profundo que se esconde detrás y en la patencia misma de estas cosas para nosotros tan familiares. Se referiría a él quien, en este momento, preguntara: Si el pensamiento busca desentrañar, en cada cosa, su esencia, ¿cómo se explica que las cosas converjan en su esencia? ¿No parece más bien que lo esencial, lo propio, ha de contraponerse a lo común, y no coincidir con ello? ¿Cómo se explica esta comunidad ontológica radical que ha de haber en las cosas, si el nombre genérico no está limitado a una mera comunidad lógica o conceptual?

Lo múltiple, como múltiple, no puede ser uno; lo diverso, como diverso, no puede ser semejante. Siempre que nos aparece una multiplicidad ordenada, es decir, unificada de alguna manera, ha de haber un principio de este orden y de esta unidad. Y este principio ha de trascender el orden mismo que crea. Si una concepción nominalista elimina a Dios de entre el conjunto de los seres que de alguna manera podemos conocer, la concepción tradicional opuesta lo postula necesariamente. En el fondo mismo de cada cosa, en esta región profunda en que todas y cada una de ellas están ancladas, la Naturaleza no es más que un reflejo, pálido e imperfecto, de la Divinidad. Dios está presente en el fondo de cada criatura, «en los elementos dando el ser, en las plantas vegetando, en los animales sensando, en los hombres dando a entender»; Dios habita en el fondo de todos los seres y se nos manifiesta en ellos y por ellos.

Contemplación y acción

El pensamiento moderno se ha desvinculado de esta concepción. En diversos momentos han caído, los «sabios», en la pretensión orgullosa de mirar a Dios cara a cara, en su propia Luz, y han despreciado el solo modo de conocerle de que es capaz la naturaleza humana, a saber: en la penumbra de las cosas y de nuestra propia alma. Pero esta posición es prácticamente insostenible, choca con demasiada violencia con nuestra experiencia de cada día: entonces ha predominado, no tan sólo en las escuelas, sino en todo el ambiente cultural y vulgar, la tendencia opuesta, y el nominalismo ha dado su fruto natural de ateísmo, de desvinculación del mundo y del hombre con respecto a Dios. El pensamiento humano, entonces, ¿iba a quedar condenado a flotar entre el cielo y la tierra, en un mundo abstracto e irreal, el mundo de la lógica, de las generalizaciones?, ¿podría superar este enojoso estado, esta ridícula posición en que suele retratarse el «sabio»: entregado, fuera del mundo y de la vida, a ejercicios de cavilación inútil, a la fabricación de utopías sociales o de novelas cosmológicas? Y si hay para la ciencia un camino para salir de este estado de eterna distracción, para salir de estas nubes en donde, cinco siglos antes de Jesucristo, los cómicos del tiempo situaban a Sócrates, el filósofo, ¿cuál es este camino?

El camino, ascendente, de la contemplación estaba cerrado con una valla de desprecios. Era lo «gótico», lo bárbaro, la mentalidad de una época históricamente superada. El camino de la contemplación había sido el de san Bernardo, el de santo Tomás y san Buenaventura, el de la poesía y de la mística: no podía seguir siendo el de los nuevos tiempos, en que tenía lugar la epifanía de la ciencia. El contemplativo sabía ver en la ley general el misterio de la naturaleza, el misterio del hombre y de Dios. En y por cada ley, descubría al Legislador divino y al legislador humano, ya que Dios había sometido a todos los seres al imperio del hombre. Sabía superar el interés fugaz que tiene el ejercicio de la especulación buscada por sí misma, el mero juego intelectual; buscaba, no saber por saber, sino saber para amar. Por esto anda siempre persiguiendo, entre la fronda de las cosas, la presencia de la persona. Es teocentrista y al mismo tiempo antropocentrista. La aparente serenidad de su saber esconde la locura de un enamorado. En su morada del mundo, busca la convivencia con Dios y con el prójimo.

De esta manera, por el camino de la contemplación, que es saber riguroso, pero dirigido a objetos individuales, superaban, los antiguos, la inevitable generalización del pensamiento científico. Cierto que para ello la inteligencia debía llamar a todas las demás potencias en su auxilio: debía recibir el influjo y el apoyo tanto de la voluntad afectiva como de la imaginación.

Del primero de estos dos imprescindibles concursos ya hemos hablado, por poco que haya sido. Preguntémonos ahora: ¿Qué función compete a la imaginación en nuestro conocimiento, en nuestro esfuerzo por entrar en contacto, lo más pleno y total posible, con el Ser? La imaginación, en primer lugar, prepara para la inteligencia las imágenes de las cuales extraerá ésta la ciencia y la ley; en segundo lugar, una vez formulada la ley y definida la esencia, ejemplificará, por así decirlo, una y otra, formando de nuevo las imágenes en las cuales la inteligencia considerará la esencia y la ley. El acto de contemplación, que es intuitivo, no discursivo; que es un «ver» y no un «deducir» tiene por objeto lo universal en lo particular: ve el tipo en el personaje, ve la naturaleza universal y profunda, «el» hombre, no de modo descarnado, sino encarnado en un individuo operante, dramáticamente operante en un ser humano en el que nada es accesorio, sino todo es significativo.

La necesidad, para el conocimiento contemplativo (que es un conocimiento intelectual de lo singular) del concurso de la imaginación, no es meramente subjetiva: nos viene impuesta, lo mismo que otros caracteres de nuestro modo humano de entender, por la naturaleza sensible de los objetos entre los que nos movemos. Ellos, para alcanzar el máximo bien de la existencia, deben revestirse, si vale la frase, de formas fantasmales, que sólo nuestra imaginación o fantasía puede detectar.

Los antiguos comprendieron el magno papel que juega la imaginación para que el hombre pueda elevarse al acto más perfecto suyo, cual es el contemplar. La educación de la imaginación reviste, para este fin un papel primordial. No es de extrañar que todo gran metafísico se doble, necesariamente, de poeta. Dios mismo se ha plegado a esta exigencia haciéndose no sólo hombre, sino niño. La ontología no puede hacerse sin ternura, y ésta requiere el concurso de todas nuestras facultades sensibles.

El pensamiento moderno ha escapado de otra manera de la región de la pura abstracción y de los pensamientos generales. No ha seguido el camino ascendente de la contemplación, sino el descendente de la técnica. Antes que posar su corazón en los cielos, ha preferido posar bien los pies en la tierra. También la voluntad y la imaginación han sido precisas para que la inteligencia pudiera dar este paso. Pero no se trata ya, ahora, de la voluntad afectiva, sino de la voluntad efectiva: el conocimiento especulativo se valora, entonces, en función del quehacer a que en definitiva se ordene. Y paralelamente, la imaginación poética cede el paso a la imaginación matemática. Una nueva era ha comenzado, una nueva concepción del mundo y del hombre: en adelante (la comparación de expresiones es de Bergson), el homo sapiens cederá la primacía al homo faber, para quien su vocación y destino en el mundo consiste, ante todo, en asegurar la efectividad de su dominio sobre las cosas, plegándolas a sus caprichos. No las llamará, en adelante, «hermanas», ni las seguirá mirando amorosamente, con amor como de amistad, porque sabe que en su ser más recóndito se esconde un Dios enamorado que le acecha; las tratará en señor absoluto, y se les impone despóticamente. Ellas, desnudas y patentes a sus ojos, pierden la profundidad, del misterio y adquieren la racionalidad de la máquina. La naturaleza no es otra cosa que el taller de un artesano: hay que hacerla rendir, exprimir, hasta el máximo, sus posibilidades. El hombre busca en la naturaleza, en vez de emprender, a partir de ella, el antiguo vuelo…

Entregado febrilmente a sus nuevas tareas, pronto ve el hombre cómo se levanta ante sí el ingente edificio de la civilización moderna. Sus triunfos le embriagan, y se adora a sí mismo en su obra. Día vendrá en que irrumpirá violentamente en su conciencia todo un río de insatisfacción, cuya existencia dentro de sí mismo no había sospechado. Había organizado su vida en el desprecio de toda intimidad, y ahora (estamos próximos a nuestros días), le asalta la angustia de la soledad y de la muerte. Perdido en el mundo, sin Dios y sin alma, cerrados para él los caminos de un destino inmortal, convertido en cosa entre las cosas, odiosamente vinculado a sus semejantes como los engranajes de un mismo mecanismo, entona ahora, en pleno desierto de arideces, el canto de su desesperación. Es, la suya, la «existencia trágica» contra la que el existencialismo se debate en vano. No podía, el hombre moderno, esperar otro desenlace: organizó un mundo sin amor, y su obra se venga pagándole en la misma moneda.

La primacía de la contemplación

Sometida al tiempo, donde ella discurre, la ley de la acción es la fugacidad. Los antiguos conocían bien esta ley de la acción; por esto no la buscaban como un fin, sino para un fin; y el fin de la acción era, para ellos, la consecución de un clima favorable en que la contemplación pudiera florecer. Este clima es la paz. La concepción moderna de la acción, todo agitación y movimiento, se contrapone a la concepción antigua de la acción, ordenada a calmar el tumulto de los acontecimientos exteriores y el tumulto de las propias pasiones. Los antiguos no negaban, como a veces se pretende, el valor de la acción; lo que negaban era su primacía. La consideraban como una preparación o una redundancia. La contemplación debía mantenerla en contacto con la eternidad.

Los antiguos sabían que la vida contemplativa, por la cual el hombre «arde en deseos de contemplar la Belleza divina», vale más que la vida activa. Santo Tomás no se cansa de repetírnoslo. La contemplación no se opone a la vida, al contrario: es la forma más alta de la vida, porque, si toda vida nace de un amor, la contemplación es el efecto del amor más alto, a saber, de la caridad, del amor interpersonal.

Por lo que tiene de saber, y saber riguroso, la contemplación asegura nuestro amor contra sus propias veleidades, estabilizándolo en la verdad. De la contemplación brota una acción no despótica, sino abnegada y humilde. Porque la contemplación tiene por principio y fin el amor, el contemplativo se abandona a Dios, que le ama, y se sacrifica por sus hermanos porque Dios les ama. El conocimiento cierto de Dios y del prójimo precede a la caridad. Porque es verdad y es amor, la contemplación asegura entre los hombres su fundamental unidad.

La contemplación huye, como de enemigo irreconciliable, de la fórmula general, abstracta y fría. Se sabe que la verdad y el bien culminan en lo existente, en el ser. Pero no busca ya elaborar fórmulas sobre el ser, «tratar del ser», ni tampoco construir por sí y para sí un mundo y su vida: «tratar del ser», como dice Heidegger. Más bien, de modo modestísimo y ambicioso a la vez, trata de convivir con el Ser, de comulgar con él, de participar de su Vida. Pero esto no se consigue con una conquista, sino con una plegaria…

Jaime Boffil I Boffil