¿Existe un estado laico no laicista?

//static.flickr.com/8261/8664206720_b572b63815_mRecordemos antes de entrar en la consideración que es materia de este artículo que, en todos los países que mantienen relaciones diplomáticas con la Santa Sede, las relaciones entre ambas sociedades, la sociedad religiosa católica representada por la Iglesia jerárquica y la sociedad civil representada por el Estado -en sus múltiples administraciones-, se rigen por acuerdos mutuos que reciben el nombre de concordatos. En España se ha establecido, después de la transición política y la actual Constitución, nuevos pactos en 1979 que han variado sustancialmente el anterior Concordato. En ellos la Iglesia ha cedido muchas prerrogativas a cambio de nada.

Pero esta nueva situación no parece ser suficiente para los distintos Gobiernos, particularmente el actual, En múltiples ocasiones y en determinadas decisiones gubernamentales que afectan a cuestiones graves, principalmente en materia de educación, se han cometido recientemente en España abusos por parte del Estado en la correcta aplicación del Concordato vigente.

En esta situación de tensión, en algunos ambientes de medios católicos españoles, se ha empezado a usar un nuevo lenguaje en torno a la cuestión de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, más allá de la simple memoria de los contenidos concretos de los acuerdos Iglesia-Estado. Algunos católicos creen que se ha de hacer un nuevo planteamiento de estas relaciones y que se ha de saber decir, en el lenguaje moderno, el célebre "dad al César lo que es del César, ya Dios lo que es de Dios" (Mt22, 21). Y es en este Contexto donde aparece el nuevo lenguaje, que recientemente hemos escuchado, y que redefine términos antiguos y les da una peculiar significación.

Pero los que basan sus argumentos sólo en este texto deben, por lo menos, interpretado como lo ha hecho la Iglesia en el último Concilio cuando ha enseñado: "[Cristo]… Reconoció al poder civil y sus derechos, mandando pagar el tributo al César, pero avisó claramente que deben respetarse los derechos superiores de Dios".

No hay, pues, entre ambos poderes, meramente un reparto de ámbitos totalmente independientes y soberanos. Los derechos de Dios son "superiores" a los derechos del Estado.

La terminología que ahora se ha usado quiere distinguir entre "laico" y "laicista" de modo que, sin definir ambos términos, se emplean en el sentido de ser aceptable que el Estado sea laico, aunque no tiene derecho a ser laicista.

Al concederle al Estado su "derecho" a ser laico se piensa definir el ámbito propio de su misión, esto es, el ámbito de lo político. Mientras que la negación de una actitud laicista viene a ser la afirmación de sus justos límites cuando las decisiones políticas se interfieren con la religión. Estado laico sería algo así como un Estado que no se inmiscuye -ni a favor ni en contra- en asuntos religiosos. Un Estado laicista, en cambio, sería aquel que usaría su poder político para zaherir a la religión.

La insinuada aceptación por la Iglesia de un Estado laico -se cree- implicaría un terreno común en el que se desenvolvería la vida social de los ciudadanos -como se dice- más allá de toda "opción" religiosa, y que sería el marco de entendimiento entre creyentes y no creyentes, que no sólo no debería molestar a nadie sino que debería ser considerado como un ideal en la relación entre la Iglesia y el Estado. He aquí el ideal que ahora algunos preconizan como la solución simple y definitiva de una tan antigua cuestión, siempre llena de enfrentamientos, desde la aparición del liberalismo en el siglo XIX.

Pero las palabras tienen su propio significado y conviene pensar en la realidad de la situación más allá de términos que, lejos de aclarar la situación, podrían simplemente enmascararla y acelerar todavía más el proceso de laicización de la sociedad desde las múltiples y poderosas instancias del poder político.

La dificultad en aceptar este planteamiento "Estado laico sí, Estado laicista no" es que si el Estado tiene derecho a ser laico -en una terminología nunca usada por la Iglesia para referirse al ejercicio propio de la autoridad civil- puede parecer a muchos, y con razón, que se esté diciendo que lo laico no es en sí mismo malo mientras que sólo sería reprobable el laicismo.

Si por "laico" entendemos restrictivamente lo que no es sagrado, en el sentido en que distinguimos en la Iglesia entre clérigos y laicos, el Estado puede ser llamado laico. Pero en el sentido amplio de la palabra no puede aceptarse que un Estado tiene derecho a ser laico porque es dogma de fe católica que todo poder, y también el poder civil, proviene de Dios, de donde dimana la obligación religiosa de obedecerle. Esta es la reiterada enseñanza de la Iglesia, cuya base es totalmente bíblica, expuesta por los Padres de la Iglesia, desarrollada por san Agustín y sintetizada en la encíclica Diuturnum illud de León XIII y, más recientemente, recordada en la Pacen in terris del beato Juan XXIII. .

Nada es ajeno a la omnipotencia creadora y a la providencia de Dios. Todos los Salmos están llenos de esta enseñanza. Por consiguiente la Iglesia no puede aceptar que existe algo tan importante como el poder civil que esté al margen del poder de Dios, que ha ordenado sabiamente la vida humana en todas sus dimensiones.

Laico no es, pues, un calificativo acertado. Pero ¿qué es el laicismo? El término "laicismo" no es un superlativo de laico. El laicismo no tiene otra definición usual que la de ser un sistema conceptual y práctico de promoción, por todos los medios a su alcance, de una sociedad laica. Por tanto, como la calificación moral de una acción se da fundamentalmente por el fin que pretende, el laicismo es rechazable porque lo laico lo es. Y esta es la razón esencial del rechazo del laicismo, aunque se le puede añadir, de modo accidental, que es doblemente muy reprobable -como es muy usual- por el modo como pretende conseguido.

Ahora bien, ¿por qué el laicismo tiene como meta una sociedad laica? Porque una sociedad laica es aquella en la que la religión y la Iglesia no tienen la menor influencia en la sociedad de modo que lleguen a desaparecer o, si acaso, queden reducidas al ámbito subjetivo, personal y sin ningún derecho a ser enseñados. Lo "laico" es el fin y el laicismo es el conjunto de ideas y acciones que lo promueven.

La cuestión de la relación entre la Iglesia y el Estado, que es de enorme trascendencia, fue magistralmente analizada por los papas de aquel siglo XIX y principios del XX, sin ninguna discrepancia entre ellos, hasta conseguir ser un sólido cuerpo doctrinal que fue llamado por el Concilio Vaticano II, la "doctrina tradicional de la Iglesia". Al hablar de la libertad religiosa dice que la doctrina expuesta en el Concilio "deja íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo". La doctrina tradicional -expresada de una manera íntegra y clara por León XIII en su encíclica lmmortale Dei– decía que la religión es como el alma de la sociedad y que no puede separarse la Iglesia de la sociedad como no puede separarse el alma del cuerpo, aunque con la misma fuerza se ha de afirmar que son dos cosas distintas. Son dos realidades distintas pero no separadas, como es distinta el alma del cuerpo pero la vida humana exige que no se separen.

Se ha de caer en la cuenta de que no es lo mismo "distintas" que "separadas". Si se quiere tener una idea inmediata de lo que es una organización social en la que no se distingue la religión de la sociedad política, que se piense simplemente en el islam. Pero no caer en este grave error no significa que se haya de aceptar la separación como sucede en el actual Occidente descristianizado.

Antes del siglo XIX ninguna sociedad fue concebida y desenvuelta sin la presencia íntima y medular, verdaderamente vertebradora, de la religión. Incluso Rousseau -precursor del laicismo radical, con la práctica exclusión de la religión en la vida social- reconoce que se puede comprobar histórica y conceptualmente que sin la religión no hay un primer aglutinante posible en ninguna sociedad. Y esto no sucede sólo entre los judíos, pues también entre nosotros, y de modo exclusivo, este aglutinante ha sido la religión cristiana, originariamente y antes de los cismas de Oriente y de Occidente, sólo la católica.

Se trata de ver ahora si la dicotomía acuñada puede asemejarse en algún modo con la doctrina tradicional y ser el nuevo marco desde el cual entablar el diálogo entre la Iglesia y el Estado en el momento actual.

La fórmula cristiana de "distinción sí – separación no" era la solución dentro de la doctrina de la Iglesia, mientras que la nueva dicotomía "laico sí – laicista no" se propone ella misma como una solución “neutra” que puede ser aceptada por un Estado no cristiano. No se mueve, pues, en el cauce de la doctrina de la Iglesia sino en una actitud digamos de mera filosofía política, que quiere ser semejante, sin serlo, con aquellas disposiciones que elaboró el magisterio del propio León XIII y otros pontífices, para países con confesiones oficiales no católicas. En tales situaciones la Iglesia apelaba a la común libertad política para exigir libertad para ejercer su ministerio religioso. Pero la doctrina, que podría invocarse en la situación actual, no se identifica con el esquema que ahora analizamos.

En el peor de los casos, la Iglesia puede aceptar el hecho de que vive en un país no católico, que en la situación actual no sería protestante u ortodoxo o islámico -aunque haya algunas minorías de estas comunidades religiosas- sino más bien fuertemente secularizado (prescindiendo ahora de multitudinarias manifestaciones religiosas, de estadísticas sobre la petición de la asignatura de religión, el número todavía mayoritario de bodas católicas y otros índices), y podría apelar a la existencia de libertad que se concede a todas las asociaciones. Pero no es lo mismo hablar de reconocimiento de la libertad que hablar de aceptación de laicidad.

La libertad, en efecto, es un valor común e independiente del planteamiento de la relación Iglesia-Estado que puede ser siempre invocado. Cuando hablamos de libertad, los cristianos lo entendemos como algo perteneciente a la dignidad de la persona humana y por ello exigible. Mientras que la laicidad es ya la teoría específica de la parte irreligiosa de la sociedad. Una sociedad laica no es una sociedad común a creyentes y no creyentes. Que se fijen los que están implicados en el tema que el Concilio Vaticano II ha hablado de la libertad pero no ha hablado de la laicidad. Al contrario, ha incluido como parte del bien común la vida religiosa de los ciudadanos, diciendo expresamente: "El poder civil, cuyo fin propio es cuidar del bien común temporal, debe reconocer ciertamente la vida religiosa de los ciudadanos y favorecerIa". y si se me permite un texto más completo, aunque sea un poco más largo: "El poder público debe pues asumir eficazmente la protección de la libertad religiosa de todos los ciudadanos por medio de justas leyes y otros medios adecuados y crear condiciones propicias para el fomento de la vida religiosa a fin de que los ciudadanos puedan realmente ejercer los derechos de la religión y cumplir los deberes de la misma, y la propia sociedad disfrute de los bienes de la justicia y de la paz que provienen de la fidelidad de los hombres a Dios y a su santa voluntad" .

La Iglesia tiene naturalmente el derecho a pedir que se le reconozca la misma libertad que se concede a todo grupo social. La libertad es un bien universal exigible -dentro del bien común- mientras que la laicidad es un presupuesto que es él mismo una actitud de negación de la íntima relación entre lo natural y lo religioso. Más aún, es obvio que los defensores católicos de este diálogo, si son sinceramente católicos, cuando dicen que el Estado ha de ser laico no quieren decir que la sociedad ha de ser laica. Y ahí es donde se produce el constante enfrentamiento radical no resuelto por el nuevo planteamiento, porque precisamente el Estado positivamente autónomo e independiente de Dios tiene como ideal social un Estado laico. Mientras unos -los creyentes- exigirían un Estado laico, pero no un Estado laicista, los otros -el Estado laico- usaría el arma del laicismo para llegar a una sociedad totalmente laica. Y esto es lo que de hecho ocurre y no puede dejar de ocurrir. La persecución directa y violenta a la Iglesia es un camino usado por muchos Estado totalitarios -todos los comunistas y casi todos los islamistas-, mientras la persecución solapada -no menos efectiva- se practica en muchos países democráticos. Pero, en cualquier caso, la meta no es la persecución de la Iglesia sino su desaparición.

Un Estado laico -totalitario o democrático- no puede legislar más que de acuerdo con el principio de que la sociedad, que él rige, ha de ser laica. Y esto implica que velará para que no se haga presente la religión y la Iglesia en esta sociedad civil.

Allí donde se dé una cuestión que pertenezca por una parte a lo meramente civil pero por otra a lo religioso el Estado laico no dudará un momento en adoptar aquella legislación y aquellas decisiones prácticas que tiendan a anular la presencia de las doctrinas y las prácticas religiosas.

Ahora bien, la vida social, la vida cotidiana, no puede desenvolverse del modo que Dios ha mandado si se separa de la penetración religiosa de tales acciones. No se puede extrapolar a la totalidad de la vida humana, individual y colectivamente considerada, lo que puede acontecer en determinadas parcelas minúsculas e inoperantes en el verdadero dinamismo humano. No se puede equiparar el ser más íntimo del hombre, su naturaleza y sus más profundas inspiraciones, con determinaciones o acciones meramente exteriores, destinadas a la elaboración de productos meramente útiles y sin ninguna significación de finalidad. Pongo, por ejemplo, la fabricación de ascensores, que constituyen un bien, sin duda, útil y están al servicio del hombre pero no constituyen en modo alguno una realización del hombre en cuanto hombre. No tendría demasiado sentido hablar de ascensores católicos o ascensores laicos.

Pero ¿puede aceptarse esta indiferencia religiosa en las cosas importantes de la vida? ¿Puede haber indiferencia que sea igualmente respetuosa con la creencia y la increencia? La ausencia de la religión en la vida pública no es un terreno común y anterior a la división entre creyentes y no creyentes sino la opción laica, pura y absolutamente considerada.

La enseñanza cristiana ha de ser conocida por todo el mundo de modo que ni nos engañemos ni engañemos a nadie. Los cristianos, por serlo, no tienen obligación ni capacidad de vivir en guetos separados. Ellos necesitan vivir la religión como ella es, al modo social y lo único que se puede invocar es el respeto a las creencias -o increencias- de los demás, pero no de modo que tengamos que admitir como "lo normal" la positiva separación de ideas y acciones que, por su misma naturaleza, dicen relación directa al ejercicio de la religión. Piénsese en la naturaleza del matrimonio, en la legislación sobre el divorcio, en el aborto -tema donde el Estado ha puesto a luz pública su sentido del derecho, legalizando el más infame de los delitos-, en la escuela llamada pública (que debería llamarse estatal, porque públicas lo son todas), en las campañas de prevención del sida, en la programación de las radios y televisiones públicas y un largo etcétera.

Una sociedad laica no es un terreno común a creyentes y no creyentes. El sofisma se reduce a algo tan sencillo como absurdo. Se quiere introducir la idea de que, puesto que la afirmación de la existencia de Dios -que connota necesariamente su acción cósmica y social, por su misma significación filológica- es una "opción" no compartida por todos, el terreno común entre decir "Dios existe" y la proposición "Dios no existe" es -increíble, pero cierto y, por tanto, ¡créanlo! – "organicemos la sociedad sobre la base común de que «Dios no existe»". ¿Base común?

Por mera lógica no existe una base común a dos proposiciones contradictorias. Y la que se ha elegido y se impone es "Dios no existe". La propuesta de un Estado laico no laicista es un imposible lógico. Todo Estado laico es por, el solo hecho de serio, un Estado laicista, esto es, que tiende sistemáticamente a producir una sociedad laica, esto es a separar a los hombres de la religión y, en definitiva, de Dios.

Nadie en la Iglesia puede apartarse lo más mínimo de su doctrina tradicional y de lo enseñado por el Concilio Vaticano II.

José María Petit

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La cuestión de la democracia

I. La Iglesia y las formas sociales

La Iglesia lleva el timón de la humanidad en el viaje que hace sobre la Tierra, y ella con los ojos puestos en la eternidad, en las continuas variaciones de los tiempos, va acomodando los hombres a los nuevos temperamentos sociales para que vivan según la ley del Evangelio; única ley junto con la ley natural que sirve para todas las situaciones, incluso las más opuestas entre sí de la vida humana. El Evangelio no contiene una forma concreta y, no obstante, puede dar forma a todas las situaciones concretas sociales, políticas y económicas de los hombres, como Dios creador, forma infinita, la da a todas las existencias de la Creación. El Evangelio tiene una amplitud inmensa porque está destinado a abrazar a la universal humanidad en todas sus formas, situaciones y estados; es el Evangelio en el reino de Dios, que nunca tendrá fin sobre la Tierra.

Cada forma o situación social, política y económica querría tener la exclusiva del Evangelio. La Iglesia tiene tanto trabajo para defenderse de los enemigos como de los amigos, porque quiere conservar su libertad, la libertad propia de los hijos de Dios, porque ella es la Hija de Dios por excelencia. El emperador romano hecho ya cristiano, añoraba la dignidad pontificia con la que se adornaban sus antecesores del paganismo; el feudalismo quiso hacer de la Iglesia una de las instituciones de su sistema legal y político; la monarquía absoluta intentó hacerla sentarse con gran majestad en su mismo trono para regirla y gobernarla a su placer, como todavía hoy la gobiernan en la parte que se separó de la Iglesia romana las grandes monarquías del norte de Europa; y la moderna democracia, tan pretensiosa y ambiciosa como las formas sociales que la precedieron, continúa la tradicional empresa de querer dominar la Iglesia y hacerla un miembro del cuerpo social, cuando ella ha de ser, según la ley de su fundación, el espíritu que la rija y vivifique, no por fuerza sino de grado; porque la religión es vida y ésta no se infunde por contrariedad sino por simpatía y amor.

El órgano principal de la Providencia de Dios en el gobierno espiritual y moral de la humanidad es el Magisterio de la Iglesia Romana y cuando ésta, por boca del Vicario de Jesucristo, ha hablado en forma solemne y magistral a todo el pueblo cristiano de la democracia, no en el sentido político de predominio de una clase en el gobierno de los estados, que en esto no se inmiscuye la Santa Madre Iglesia, considerándolo cosa que Dios Creador ha dejado a las disputas de los hombres, sino simplemente como una necesidad de la sociedad moderna cristiana de ayudar al pueblo ínfimo, a la plebe a elevarse a una mayor dignidad espiritual y moral, y asegurarle también en lo posible, dentro de las contingencias de las cosas humanas, un mayor bienestar económico, los que tenemos un verdadero magisterio de derecho divino la misión de enseñar, justo es que hagamos también materia de nuestras enseñanzas la cuestión de la democracia, a fin de fijar los términos de su discreta inteligencia en la forma en que la enseña la Iglesia, explicándola a los fieles cristianos como norma de su conducta en las relaciones con la vida pública o social.

Es claro que nuestra misión de pastor de las almas se ejerce principalmente con los hombres particulares preparándolos para su eterna salvación, pero es imposible tratar al hombre en abstracto, extraerlo de la sociedad, porque Dios Creador lo ha hecho social, y cuando Dios Redentor vino al mundo y le dio una ley de vida, el Evangelio, esta ley ha querido que fuera esencialmente social. El cristiano es el hombre social por excelencia, el nombre Iglesia significa junta, congregación, reunión de muchos. La filosofía tiene siempre estrecho el horizonte, y por esto entre sus discípulos, tanto antiguos como modernos, abundan los pesimistas que desesperan de la sociedad, que la consideran incurable; y al hombre particular para perfeccionarlo, para proporcionarle la felicidad, lo aíslan, le hacen un trono de su propia soberbia, prescindiendo de los demás individuos del linaje.

IV. La democracia socialista

El Santo Padre León XIII habla de dos democracias que tienen principios diferentes, procedimientos diversos y que se encaminan a fines opuestos. Estas dos democracias nunca podrán avenirse. La democracia de los socialistas es anticristiana, es materialista en su doctrina y en sus fines. Es hija de la concupiscencia, y por lo tanto, tumultuosa, ciega e insaciable. No tiene regla, ni tiene freno ni sabe a dónde va. Los mismos doctores de la secta, algunos de ellos hombres de indudable talento, después de explicar su teoría la declaran irrealizable. Por consiguiente, es falsa; porque la verdad es la realidad, y toda doctrina que se separa de la realidad es imposible que sea verdadera; no es necesario buscar argumentos para destruirla, ella misma se destruye, porque no es la vida, sino la muerte; es una composición de la fantasía, una obra de imaginación, no un organismo viviente.

Los doctores socialistas enseñan que la sociedad es una evolución de la materia, que ésta es la que ha dado forma a la sociedad, que ella ha determinado la estructura social, los principios que rigen a la humanidad, las creencias, los sentimientos, las costumbres y las leyes. (…)

Según ellos, todo empieza y todo acaba en la materia, en la posesión de la riqueza, en las leyes económicas que instintivamente rigen la sociedad. Y ellos, tan naturalistas, tan adoradores de la animalidad, quieren destruir el derecho de la naturaleza, quod ipsa Natura docuit, elaborado uniformemente en lo esencial en todas las épocas y en todas las razas humanas, en cuanto llegan a la vida de la civilización. Pretenden que las grandes instituciones humanas, la religión, el matrimonio y la propiedad han sido un producto, un efecto, una consecuencia del estado económico, medios inventados para legitimarlo. Incluso el cristianismo, hecho histórico cuya aparición sobre la Tierra consta de una manera evidente, quieren que sea una invención para justificar la forma económica de la sociedad. Para ellos todo empieza en la materia y todo acaba también en la materia; porque enseñan que a esto se reduce toda la finalidad humana: gozar de la riqueza.

Considerad, por consiguiente, si el cristianismo podrá nunca avenirse con esta doctrina, y si es posible que prevalezca sin que la civilización humana padezca un eclipse total. Ningún cristiano puede profesar esta doctrina sin abjurar de su religión, al igual que toda sociedad que quiera conservar el estado de civilización debe igualmente rechazarla. (…)

V. La democracia cristiana

(…) Entre los profetas y apóstoles, entre los evangelistas y los Papas en su enseñanza canónica hay una admirable transmisión de espíritu. León XIII proclama una democracia no política, sino social, independiente de toda forma de gobierno, que deja a las disputas de los hombres; incluso más, reprende seriamente como un abuso de la religión a los que se valen de ésta en favor de algún partido político, a los que quieren hacer un partido de la democracia cristiana, y declara a ésta no política sino humana.

Vamos a hablar, pues, de esta democracia humana, de la elevación del pueblo ínfimo, de la plebe, pronosticada por los profetas, que tuvieron la visión de un estado social de perfecto equilibrio, de igualdad humana, de una nivelación en virtud de la regla de la justicia, de la excelencia esencial del hombre, que no proviene de su nacimiento, ni de sus riquezas, ni de su talento, sino de su bondad moral, de su justicia y de su virtud, que anunciaron la venida al mundo de un Hombre típico, ejemplar, excelso y divino, Cabeza de todo el linaje humano, sin haber salido de las escuelas de los sabios, ni poseer riquezas, ni obtener el poder político; al revés, obrero toda la vida, la acabará desnudo, escarnecido y crucificado por el mundo, el cual es incapaz de comprender su doctrina de perfección espiritual, que espiritualizaba la autoridad, la propiedad y la familia, y predicaba la igualdad humana al mismo tiempo que el respeto a la legítima jerarquía.

Vamos a hablar de una democracia que había de destruir las tiranías y las injusticias con las que los fuertes oprimen a los débiles, creando una atmósfera moral, estableciendo unos principios de fraternidad universal que había de penetrar hasta los tuétanos de la humanidad, que a partir de entonces ya no soportaría la negación de la dignidad humana, incluso en sus representantes más humildes, más débiles, más ignorantes, y vería una imagen de Dios incluso en los idiotas, en los envilecidos por el vicio, y hasta en los mismos criminales y malvados.

El salmo 51 es una de las visiones más completas, uno de los pronósticos más evidentes de la era cristiana. En él la liberación del pobre, la exaltación del humilde, el freno del poderoso son el distintivo del reinado espiritual del Mesías, que ha de ser de perpetua duración y de todos los países del mundo. En las visiones proféticas, igual que en la revelación evangélica, la exaltación de la plebe oprimida va siempre unida con la nueva manera de ser de la humanidad que venía a establecer en la tierra el Hijo de Dios. Las voces de los profetas, la de la Virgen María, la predicación del Precursor, las enseñanzas de los evangelistas y de los apóstoles, la vida y la doctrina de todos los santos de la Iglesia católica constituyen un himno de perfecta armonía en honor de la democracia cristiana, un cántico sublime a la elevación popular, a la gloriosa exaltación de la plebe, a su gloriosa deificación en virtud de la gracia, que la Iglesia nuestra madre expresa en las solemnidades de su liturgia ordenando al ministro sagrado que incense al pueblo. Nosotros no calificamos al pueblo de soberano; el dominio verdadero sólo pertenece a Dios; pero la teología católica enseña y la sagrada liturgia considera al pueblo cristiano como la habitación más digna del Altísimo.

Las palabras de la gloriosa y siempre humilde Virgen María al visitar a su prima Isabel, que un antiguo tirano quería borrar del Evangelio de san Lucas, y un pseudoteólogo germánico protestante y racionalista declara de sabor anarquista, no son otra cosa que la expresión de la excelsitud de la justicia, de la justicia de la misericordia, del orden humano, que no se funda en la raza, ni en la riqueza, ni en el poder; son una revelación anticipada de la jerarquía verdadera y eterna, que Jesucristo enseñó después al predicar el Evangelio de su Reino en la tierra, y que la Virgen María destaca como la ley que ya ha presidido en el gobierno providencialmente especial del pueblo de Israel, prevaleciendo en definitiva la virtud sobre la fuerza, la humildad sobre la soberbia y declarando a la humildad base, principio y germen de la verdadera grandeza.

X. La ley natural ante las dos democracias

La democracia ha de ser enemiga de los constructores de sociedades, porque estos pretensiosos e improvisados creadores de pueblos toman la masa social como materia de su arte y, por consiguiente, se consideran superiores al pueblo, con potestad para dictarle la ley de la vida, y arrebatándole, por consiguiente, la excelsa autonomía que la humanidad lleva en sus entrañas: la ley natural que el Creador grabó de una manera imborrable en la obra predilecta de sus manos: los hombres. Su naturaleza, obra del Creador, es su ley.

Estamos ante uno de aquellos casos en que la Sabiduría revelada ha de acudir en auxilio de la ley natural, en que la gracia ha de ayudar a la naturaleza. Los agitadores socialistas son, casi todos, hombres inspirados por las concupiscencias, no son discípulos de la verdad, no son intérpretes de la naturaleza, son los que quieren decretar la forma de la sociedad, y se tienen por arquitectos del edificio humano; y la regla y el nivel de la construcción que pretenden, no es la regla que perennemente ha servido para todas las sociedades humanas, infundida por el Creador del linaje y ratificada y explicada por su Redentor. En las dos democracias, la socialista y la cristiana, dominan dos leyes distintas: la de la concupiscencia y la de la caridad. Por eso son irreconciliables, como la mentira y la verdad. La mentira es nihilista por sí misma, es una fantasía, una apariencia, no una realidad, sino carencia de verdad. El instinto desenfrenado engaña a los hombres. Por eso los antiguos simbolizaban la concupiscencia o la pasión con una venda en los ojos. No ve. Se ve sólo a sí misma, pero no ve la realidad.

De ahí proviene que la concupiscencia sea siempre destructiva, y que cuando se apodera de los instintos humanos, éstos, que existen como auxiliares de la vida humana, se vuelvan contra el hombre. Cuando las llamas de la ciega concupiscencia se apoderan del instinto conyugal, éste, puesto por el Creador para la multiplicación del linaje, se convierte en homicida y estéril, y mata la descendencia. La ley de la multiplicación dictada solemnemente al linaje, la ley del Creador por excelencia, como la llama el grave Tertuliano, se vuelve ley de destrucción y de aniquilamiento social. El Decálogo coloca el mandamiento no fornicarás inmediatamente después del no matarás, porque la fornicación es como un homicidio y un atentado contra la conservación del linaje. La fuente pura y fecunda del linaje es el santo matrimonio. Por esto es una institución esencial del cristianismo que se rige por la caridad, que tiene siempre a la vista el bien y la dignidad del linaje humano, el bonum prolis de los canonistas; y el amor libre, es decir, la concupiscencia sin freno, es la ley del socialismo, que no ve en la unión conyugal otro fin que la mutua concupiscencia. Cuando la concupiscencia desenfrenada se apodera del instinto de posesión, este instinto propio de la criatura racional, que busca una base material, necesaria para la vida y es el germen y principio del derecho de propiedad, es decir, de una posesión no transitoria, sino permanente dentro de ciertos límites, el instinto de poseer, entonces, como se ve en el sistema socialista, se vuelve contra la posesión humana, distinta de la bestial, propia y típica que llamamos propiedad, y quiere convertir a todos los hombres de ciudadanos libres en clientes del Estado que, constituido en único propietario y único capitalista y patrón de todos los ciudadanos, ha de distribuir el trabajo entre ellos y darles la pitanza necesaria para vivir, y nada más. Por eso la implantación del socialismo comportaría la restauración de los antiguos esclavos o al menos del servi glebae, algo peor que los payeses de remensa, por cuya emancipación lucharon nuestros padres y la obtuvieron hace ya cientos de años. Mirad, por consiguiente, qué progreso; con la salvedad de que de aquella servidumbre, antigua y limitada era posible redimirse en ciertos casos, y ahora los socialistas la querrían universal, irredimible, y la consideran como el último y más alto grado de perfección del organismo económico de la sociedad.

(…) Nunca hubo tantas fábulas como al principio del cristianismo. Contra ellas escribieron los apóstoles porque las veían como un peligro para la sólida creencia. San Pedro predica con mucha vehemencia contra los propagandistas de fábulas doctas. La sabiduría mundana, vanidosa y ligera siempre fue, es y será amiga de novedades y fábulas ingeniosas y el Príncipe de los Apóstoles advierte seriamente a los cristianos para que no se dejen seducir por ellas. También nosotros debemos advertir a los cristianos modernos a fin de que la fábula socialista, presentada con pomposidad de argumentos y con especulaciones sutiles, pero que prescinde de la naturaleza humana, siendo como es una composición a priori, como el sueño de un artista romántico que interesa por sus formas a la imaginación, por el sentimiento al corazón y estimula vivamente los instintos más violentos, debemos, digo, advertir a los cristianos a fin de que no se crean la fábula, sino que miren la realidad de las cosas, que examinen la naturaleza y las entrañas de la sociedad humana, y verán la conformidad de la naturaleza y de la gracia, de la razón y de la revelación, y como la ley natural es la condición necesaria de subsistencia y de vida de toda comunidad humana.

El socialismo significa la abolición de la ley natural, y la ley natural es la fórmula necesaria de toda asociación humana, el vínculo esencial, el germen de la civilización, siendo imposible que sin ella subsista una verdadera sociedad. La ley natural es la ley de los hombres; la ley civil es la ley de los ciudadanos. Cuando la ley civil, según la voluntad de los socialistas, se sobrepone, altera y violenta la ley natural, se hace injuria a la naturaleza humana y tal situación no puede constituir el estado permanente de las cosas. Desgraciadamente, el civilismo, es decir, la teoría, va adueñándose del gobierno de los estados, los cuales cohíben al hombre. Sufren el socialismo. En un sistema legislativo cristiano el hombre es el objeto, el fin, la razón de ser de la ley. La ley existe en bien del hombre y para ayudarle a ser hombre: toda profanación de la naturaleza humana, la vulneración de la personalidad constituye un delito abominable, y Jesucristo declaró que quien no respetase a los más pequeños y humildes del linaje merecería que fuera lanzado al fondo del mar con una rueda de molino atada al cuello. Ya hemos dicho que los ricos existen para los pobres, no los pobres para los ricos, y debemos añadir que la autoridad existe para los súbditos, no los súbditos para la autoridad, y hasta Jesucristo, según el símbolo de la fe católica, existe para los pecadores, no los pecadores para Jesucristo. (…)

XI. El Decálogo es la ley de la vida social

(…) El socialismo y el Decálogo son antitéticos y el primero tiene la pretensión de derogar el segundo. Si esto fuera posible, la democracia, la clase popular, o sea la plebe, quedaría disipada y su elevación sería imposible. Se habla de la elevación del cuarto estado y después del cuarto vendrá otro, porque el movimiento de las clases sociales no se interrumpe. La sociedad en la vida real nunca se detiene, tiene el movimiento de la vida, expulsa unos elementos y toma otros, y estos elementos nuevos que entran en la vida social son los débiles, los pequeños, los que no tienen linaje ni posición ni clase. El Decálogo es su defensa. Los fuertes, los poderosos no necesitan defensa; y en el mundo, sea cual sea la constitución de la sociedad, incluso en la forma socialista, y en ésta más que en las otras, siempre habrá fuertes y débiles. La ley es la defensa del débil, el fuerte ya tiene la fuerza, quien manda, quien dispone, quien hace de cabeza, necesariamente ha de tener la fuerza, y si el que tiene la fuerza no tiene ley, y puede hacerla a su medida, es evidente que oprimirá al débil.

En un organismo socialista, como que la secta no admite la ley natural, los que mandarían harían la ley a su gusto, ellos mismo en su sistema son la fuente del derecho. En la vida cristiana el Decálogo impera en absoluto sobre todos, y ungido con la gracia de Jesús y extendido con la predicación evangélica, vemos un paralelismo perfecto entre la difusión del cristianismo y la extensión de la libertad humana. Sólo allí donde impera el espíritu de Dios reina la libertad y es respetada la integridad humana.

XII. La elevación cristiana y la nivelación socialista

La elevación de la plebe es el objeto preferente del cristianismo en su misión social, porque la enseñanza de Jesús, si bien versó sobre todo el Decálogo, de una manera particular, con un afecto entrañable, mandó aquel artículo que dice: «Amarás al prójimo como a ti mismo». Y a los que no lo observan los conmina con terribles anatemas y amenaza con la eterna condenación.

(…) Conviene fijarse atentamente, insistir en la diferencia radical, de espíritu y de esencia, entre el sistema socialista y el sistema cristiano, o sea, entre la democracia sectaria y la democracia cristiana, caracterizadas la una por la imposición y la otra por la libertad. La libertad humana es un dogma esencial del cristianismo. Es la base de la personalidad: la persona es tal porque tiene libertad, sin ella sería solamente un objeto de aquel bajo cuyo dominio se encontrara. Por eso toda soberanía y todo dominio dentro del Cristianismo es limitado; siempre la esfera de nuestra conciencia moral, siempre la concreción de nuestra personalidad, obra del libre albedrío, es superior a toda ley humana, a todo dominio de criatura, por lo cual el proceso íntimo de nuestra vida queda reservado al tribunal de Dios. El sistema social que deriva de este principio, que no sólo es propio de la religión cristiana, porque ésta no hace aquí más que ratificar el derecho de la humana naturaleza, el sistema social que deriva de este principio está informado siempre de la libertad, de la espontaneidad, de la ingenuidad y de la fecundidad que caracterizan las obras que surgen no del humano artificio, sino que procrea la misma naturaleza y fomenta la gracia. Estas obras ingenuas de la naturaleza, estas instituciones y organismos sociales, fuentes de vida, tienen una eficacia divina y ennoblecen al hombre, porque no sólo respetan la libertad del hombre, sino que se realizan y concretan en el caso particular por ministerio de la libertad humana. Familia, propiedad y autoridad son una salvaguarda de la libertad del hombre, y el hombre libre, una concurrencia de voluntades libres, las concretan y determinan. El uso digno de la libertad es el único principio de la verdadera elevación humana. Podemos decir que la elevación del hombre por medio del mérito es una ley general de la humanidad, lo mismo en el orden natural que en el orden sobrenatural, y el mérito nace del uso digno que el hombre hace de su libertad.

El socialismo quiere la elevación del hombre por medio de la ley civil; como el albañil coloca el nivel para alzar una pared, así quiere ordenar a la noble humanidad, cuando ni la ley divina dictada por el Creador y ratificada por el Redentor basta por sí sola para la elevación del hombre. Ésta es una condición intrínseca, íntima, sustancial del hombre, podríamos llamarla una producción original, que nace del hombre mismo, como el fruto nace del árbol, no procedente de una regla externa que no posee fuerza creadora. En el sistema social y cristiano el hombre se eleva por influjo de la Providencia a una categoría superior por su esfuerzo personal, por la virtud, por el trabajo, por su ingenio o aptitud, por su moralidad y economía, por el estudio. Es decir, por una acumulación que presupone una actividad libre, sostenida por la constancia y servida por aptitudes naturales, condiciones que los hombres en todas las épocas y en todos los países han considerado principio de mérito y ejecutoria de dignidad personal.

La nivelación socialista carece de mérito. Es una imposición tiránica, que no nace de la naturaleza, sino del artificio y, por tanto, es estéril, aniquila la libertad, mata la iniciativa y hace imposible la ingenuidad y mérito que derivan de las libres obras humanas y dan dignidad a nuestro linaje. Querer construir la sociedad es el gran error socialista, y es el error que han de evitar los católicos. La sociedad se va haciendo a sí misma bajo la mano omnipotente de quien amasó la tierra, le infundió la vida y dejó que fuera desarrollándose en ella. La vida tiene por distintivo la espontaneidad y se desarrolla bajo la divina influencia. Los teólogos enseñan que la vida es una derivación directa de Dios, que ni los mismos ángeles, ministros del Señor en el régimen del universo, pueden comunicar. Es lo que, en un lenguaje humano llamaríamos una obra personal del Omnipotente. Y de esto, que se puede demostrar con argumentos racionales, tenemos un simulacro entre los hombres. El proceso de las obras humanas da incluso una especie de demostración: el alfarero y el metalúrgico realizan sus obras con un molde, como querría hacer el socialista con la sociedad; el escultor y el pintor rompen los moldes, porque sus obras tienen una apariencia de vida y surgen espontáneamente de su espíritu.

La creación es un atributo que el Omnipotente se ha reservado; en todo lo demás admite y hasta exige la cooperación de la criatura. Mirad, pues, si son modestas las pretensiones creadoras de los socialistas; por eso las comunas o comunidades que de ellos nacieran estarían privadas de la espontaneidad de la vida que ellos quieren reglamentar con capítulos, artículos y párrafos, como las ordenanzas del ejército, que no es principio de vida si no instrumento de muerte. Las esencias en sí mismas son superiores a las leyes de los hombres y no pueden ser reglamentadas; la reglamentación sólo es procedente en sus manifestaciones externas. La fórmula íntima y sustancial de la propiedad, de la familia y de la autoridad, órganos esenciales de la vida social humana, piedras sagradas del fundamento de la civilización, son superiores a la filosofía, a la política y a la economía, son necesarias, están fuera de las disputas de los hombres, y si algún día desaparecieran, se hundiría todo el edificio de la civilización.

Mons. Torras y Bages

El modernismo social “Le Sillon”

//static.flickr.com/8251/8663107371_ba00d1f3d8_mEn el primer número dedicado a León XIII se comentaba su Encíclica a los franceses Au milieu des solicitudes y se reproducían extensos fragmentos de la misma. Asimismo comentábamos las dos corrientes opuestas a que la interpretación de dicha Encíclica había dado lugar entre los católicos franceses: la de los colaboracionistas o ralliés y la de los anticolaboracionistas.

Hoy nos interesa estudiar someramente la evolución de los ralliés, y si no de todos ellos, la de una fracción importante de los mismos que se desvió del sano camino y es un ejemplo vivo de los peligros a que puede arrastrar la exageración de la doctrina democrática y liberal. Nos referimos a Le Sillon.

Comienzos de “Le Sillon”

Hacia el año 1890 un grupo de jóvenes se reunía en la cripta del colegio Stanislas, de donde su agrupación tomó el nombre de «La Cripta». Entre ellos sobresalen Paul Renaudin, Etienne Isabelle y Marc Sangnier. Publican una revista, Le Sillon («El Surco») bien orientada y bien escrita.

Marc Sangnier, quizá el mejor dotado de todos, rebosante de ingenio, de gracia, de simpatía y de elocuencia fue, como alférez de ingenieros, destinado a Toul para cumplir sus deberes militares. Allí, con su entusiasmo contagioso realizó una bella labor entre los soldados.

Al terminar su servicio militar, Sangnier vuelve a reunirse con sus compañeros de «La Cripta». Sus actividades derivan cada vez más hacia el campo social. La revista Le Sillon, que dará nombre a todo el grupo, se convierte en una revista de cuestiones sociales. Marc Sangnier empieza sus famosos viajes por Francia y luego por el extranjero.

No podemos seguir paso a paso su evolución, pero marcaremos algunos de los hechos más sobresalientes.

Sus doctrinas

Políticamente sus doctrinas son demócratas y republicanas a todo serlo. Se hallan con frecuencia en sus escritos y discursos expresiones como éstas: «Quien dice democracia dice Cristianismo», «La vitalidad democrática del catolicismo francés», «La democracia no sería concebible sin Cristo». La tentativa era por tanto considerar a la Iglesia infeudada a una forma política, contra la norma de la misma y las enseñanzas concretas de León XIII.

La condenación del americanismo en la carta de León XIII al Cardenal Gibbons, Arzobispo de Baltimore, les hirió en lo vivo y llegaron a decir que con ella el Papa desautorizaba todo su Pontificado.

La Encíclica Aeternis Patris también es vivamente discutida. Se niega todo valor a Santo Tomás, al que creen ampliamente superado. Hubo protestas, y Marc Sangnier tuvo que llamar al orden recordando que la teología y la exegesis no era cosa suya.

Bien pronto hallamos la idea mesiánica. En el Congreso de Tours un ponente dice: «Es que también nosotros hemos oído la palabra de Cristo: Euntes docete omnes gentes. Este movimiento de nuestra época es paralelo a la predicación y acción de los evangelistas: cerrajeros como José, pescadores como Andrés y Pedro, tejedores como Pablo… No nos engañemos, este catolicismo popular aun en mantillas, aun débil de cuerpo, es inmenso en su alma… Marc Sangnier, a quien Charles Brun llamaba sin exagerar Marcos el Evangelista…» En otro lugar le llaman «el nuevo Mesías». Se podrían multiplicar los textos.

Otra desviación más peligrosa: creen en el progreso indefinido de la religión: «Sí, tengo la candidez de creer que el Evangelio no ha dicho su última palabra, que la humanidad es perfectible». «Cristo ha depositado en el alma humana fuerzas morales de las que no hemos descubierto sus últimas aplicaciones sociales».

Hay que formar una élite democrática, que tendrá por característica su formación espontánea. Así dicen: «La emancipación del proletariado saldrá del esfuerzo mismo del proletariado».

Los individuos deben ser educados para que cumplan sus deberes por convicción íntima. Cuando se llegue a este punto las leyes serán inútiles. El Estado no es nada; la iniciativa privada, todo. Estamos frente a un anarquismo cristiano.

El Abbé Desgranges en su apología oficial Les vraies idées du Sillon dice: «Es evidente que nacen formas sociales nuevas y se desenvuelven por todas partes haciendo estallar el molde viejo de nuestras instituciones decadentes. Nuestros actos no deben ser tan sólo un molde nuevo de un organismo viejo, sino piedras de apoyo de la sociedad futura».

¡La sociedad futura! He aquí su bello ideal. Ella exige una inversión de todos los valores sociales: los burgueses y los intelectuales de la hora presente no son capaces de ello. Léxico e ideas socialistas.

Socialismo igualmente en lo que se refiere a la propiedad. Supresión de patronos y obreros. Economía a base de cooperativas.

Marc Sangnier escribió un drama, Par la mort, representado centenares de veces, que sostiene una tesis profundamente inmoral, en perfecta oposición al cuarto mandamiento.

Estas ideas y orientaciones se acentúan especialmente después de 1905, y los Obispos empiezan a dar voces de alarma. Antes gran parte del Episcopado francés lo apoyaba, y es muy comprensible dado el empuje y entusiasmo de los componentes de Le Sillon.

“Le plus grand Sillon”

Entonces dan el último paso que les enajena las simpatías de casi todos los Obispos y que al fin les acarrea la condenación de Roma.

Las teorías sociales por ellos mantenidas les pusieron en contacto con los protestantes, especialmente las «Asociaciones cristianas». Nació la idea de Le plus grand Sillon («El más grande Surco»). Allí ya no se trataba tan sólo de católicos; cabían todos: católicos, protestantes, judíos e incrédulos mientras sintieran ansia de renovación social.

Con el fin de atraerse el mayor número posible de no católicos acentúan su tendencia democrática a expensas del carácter católico, que llegan a negar.

Se convierten en apologistas de la Revolución Francesa, que pese a sus grandes errores, consideraban como esencialmente cristiana, y hallan un gran contenido religioso en Robespierre, Danton y Desmoulins. Estrechan amistad con Jaurés, Seignobos, Loisy y otros destacados anticatólicos.

En 1906, Marc Sangnier dice que «Le Sillon no es un movimiento religioso, sino laico, que quiere realizar en Francia la República democrática».

El Papa empieza a preocuparse y prohíbe a los sacerdotes su ingreso en Le Sillon.

Marc Sangnier quiere dar un golpe de efecto. Va a Roma, solicita audiencia del Papa, la obtiene y luego publica una relación en la que dice una serie de vaguedades sobre Roma y el Vaticano. Pero el mismo Papa refirió al Obispo de Montauban, que lo hizo público, la verdad de la audiencia: El Papa dijo a Marc Sangnier: «Habéis hecho defección. Habéis querido una asociación puramente política y laica. No podemos aprobarlo. Por esto ni vos ni vuestra obra podéis contar con Nuestra bendición».

La condenación

La confusión de espíritus crecía. El Papa no pudo guardar silencio más tiempo. El 25 de agosto de 1910 publica su Encíclica de condenación. Documento de emoción hondísima, modelo de moderación y caridad.

Empieza manifestando su deber de velar por la pureza de la doctrina. Señala un aspecto bueno y otro malo de Le Sillon, que se desvía de la buena doctrina. Le es preciso decir la verdad.

Merece censuras: a) por sustraerse a la dirección de la Iglesia, b) porque pretende la igualdad y nivelación absoluta de las clases.

Analiza las doctrinas esenciales de Le Sillon. Pretende elevar malamente la dignidad humana por la libertad y la igualdad y por la participación del Poder de la democracia.

Refuta estas doctrinas. Sus ideas son erróneas acerca de la autoridad que ellos colocan en el pueblo, quien la delega en los gobernantes, aunque continúa residiendo en él. Esto lo condenó León XIII en la Encíclica Diuturnum illud. Si el pueblo continúa poseyendo el poder, la autoridad no es más que un mito.

Son erróneas acerca de la justicia y la igualdad. Para ellos toda desigualdad es una injusticia, principio contrario a la naturaleza de las cosas. No admiten otra forma de gobierno que la democrática, lo que es injusto para las otras formas. Quiere enfeudar la Iglesia a un partido político.

Se equivocan acerca de la fraternidad humana, que fundamentan en los intereses comunes. La doctrina católica la fundamenta en el amor a Dios.

Se equivocan acerca de la dignidad humana. Serán verdaderamente hombres cuando no necesiten a un guía y obedezcan sólo a sí mismos, cumpliendo su deber sin desviarse por las mayores responsabilidades. ¿Es esto posible, si no cambia la naturaleza humana? ¿Acaso pretendían esta dignidad los Santos?

Pero además estas teorías intentan vivirlas.

Por todo esto «debemos declarar que así por la conducta como por la doctrina, Le Sillon no satisface a la Iglesia».

Y viene el final emocionante. Dice a los Obispos de Francia: «Vosotros, Venerables Hermanos, proseguid activamente la obra del Salvador de los hombres con la imitación de su mansedumbre y de su energía. Inclinaos a todas las miserias, ningún dolor escape a vuestra solicitud pastoral, ninguna queja os halle indiferentes. Pero predicad también denodadamente a grandes y pequeños sus deberes; a vosotros toca formar la conciencia del pueblo y de los poderes públicos. La cuestión social estará muy cerca de su solución cuando unos y otros, menos exigentes en sus derechos, cumplan exactamente sus deberes». Que escojan algunos sacerdotes doctos y bien formados para ponerlos al frente de las obras de acción católica, a los que exhorta a que no se dejen desviar por una falsa democracia.

A los jefes de Le Sillon dice: «Volviéndonos ahora, pues, a los jefes de Le Sillón, con la confianza de un padre que habla a sus hijos, les pedimos por su bien, por el de la Iglesia y de Francia, que os cedan su puesto. Nos medimos ciertamente la extensión del sacrificio que de ellos solicitamos, pero sabemos que son bastante generosos para realizarlo, y de antemano, en el nombre de Nuestro Señor Jesucristo, de quien somos el representante indigno, les damos Nuestra bendición». Quiere que continúen trabajando, pero agrupados por diócesis y bajo la inspección de los obispos y que tomen el nombre de Sillon católico y sus miembros sillonistas católicos. Contra los que no se sometan y continúen en sus errores se procederá con prudencia, pero con firmeza. Los sacerdotes estarán totalmente apartados de los grupos disidentes; en cuanto a los grupos católicos, aunque los favorecerán y secundarán, no se agregarán a ellos.

Tales son las providencias prácticas con que hemos creído necesario sancionar esta Carta acerca de Le Sillon y de los sillonistas. Que el Señor se digne, como se lo rogamos del fondo del alma, hacer entender a esos hombres y a esos jóvenes las graves razones que la han dictado, que les dé docilidad de corazón con el valor de probar a la faz de la Iglesia la sinceridad de su fervor católico; y a vosotros, Venerables Hermanos, que Él os dé a sentir para con ellos, pues son en adelante vuestros, los afectos de un corazón verdaderamente paternal».

Los sillonistas se sometieron. La agrupación por diócesis desarticuló toda su fuerza, pero seguramente sería posible hallar en algunas zonas de los católicos franceses, todavía, algunas reminiscencias de las antiguas concepciones sillonistas.

Domingo Sanmartí Font

La cuestión de “Action Française” “ni paz de Cristo ni Reino de Cristo”

En la alocución consistorial del 20 de diciembre de 1926 S.S. el Papa Pío XI condenaba la “Action Française”. ¿Qué había ocurrido? Entre los que no habían seguido atentamente el proceso la estupefacción fue grande y ruidosa campaña que llevaron a cabo una parte de los condenados acabó de confundir las ideas.

Nacimiento y desarrollo de Action Française

Empecemos haciendo algo de historia.

Luis Dimier en su obra “Vingt ans d’Action Française” dice así: “La Action Française empezó a formarse en 1899. En el seno de una reunión que Vaugeois tuvo con M. de Mahy, este respetable miembro del viejo partido republicano de Dreyfus, dijo, que en esta defensa no admitiría nada ilegal. De ordinario estas declaraciones son aplaudidas, especialmente por los conservadores, que hallan en ellas un aspecto de energía, y les gusta. Esta vez este bello efecto fracasó. Vaugeois replicó que él, al contrario, se burlaba de la ilegalidad cuando se trataba de salvar el país. Algunos oyentes protestaron; todo lo que había de mejor en la sala aplaudió. La Action Française estaba fundada” (página 7).

Es notable este fragmento. La primera característica de Action Française es el nacionalismo exagerado, hasta la ilegalidad.

El asunto Dreyfus, uno de los grandes y periódicos escándalos de la III República estaba en su auge. Toda Francia se hallaba dividida radicalmente en dos campos; los dreyfusistas y los antidreyfusistas. Campañas de prensa violentísimas, mítines, folletos, libros, una literatura inmensa apasionaba a los franceses, ante una sonrisa de sorpresa y ligeramente burlona del resto de Europa.

En aquellos días un grupo de jóvenes capitaneados por Vaugeois se reunían en el café de Flora. Sobresalía Charles Maurras, que, joven aún, se distinguía por su clara inteligencia y su habilidad proselitista. Allí acudían Pujo, Montesquiou, Bainville y algunos otros que andando el tiempo formarían entre las más preclaras inteligencias de Francia.

Veían con profundo dolor los escándalos de la III República, el Gobierno del país, entregado a una cábala política esclava de las logias y que pisoteaba los mejores sentimientos de los franceses; esto los hizo evolucionar insensiblemente hacia la monarquía.

Obtenemos una combinación de individuos monárquicos, antiliberales y en religión positivistas, discípulos de Augusto Comte, en su mayoría. Audaces, resueltos e inteligentes, en una revista quincenal (“Action Française”) arremeten vigorosamente contra los falsos valores consagrados por la época.

La situación económica era mala y la revista aparecía con muy poca puntualidad. Una vez salió en la fecha precisa y se propuso celebrar el acontecimiento como un aniversario.

Al declararse monárquicos se hallan en una posición especial.

Los católicos franceses hacia el 1900 están divididos en dos grupos: los “ralliés” que aceptan y colaboran con la República y por otra parte los irreductibles, que sienten un odio inextinguible hacia la “gueuse”, viejos monárquicos que cuentan con las familias más ilustres de la antigua Francia y un buen número de burgueses hondamente católicos.

Algunos de ellos van a engrosar las filas de Action Française un grupo de estudiantes da origen a los “Camelots du Roi”. Ya tenemos el embrión de lo que será el partido. Y es entonces cuando Charles Maurras concibe su idea de unir los católicos y los positivistas.

En realidad la idea no era original suya. Ya a mediados del siglo XIX Augusto Comte la tuvo y había mandado a dos de sus discípulos a Roma a entrevistarse con el P. Beck, General de la Compañía de Jesús, para proponerle una alianza entre los católicos conservadores y los positivistas en una acción política común contra la Revolución y la anarquía. No fueron recibidos y la tentativa fracasó. Maurras quiso reemprenderla.

Las fluctuaciones del proceso Dreyfus llevaron al General André al Ministerio de la Guerra. Este instrumento de las logias organizó un sistema de espionaje y de fichas en todo el ejército: de cada oficial sabía si era católico o no, si iba a Misa solo o con la familia, con devocionario o si él. La cosa se divulgó y en el Parlamento estalló un escándalo imponente. André se defendió como pudo, apoyado por la gritería de los radicales, pero al bajar de la tribuna fue abofeteado por un diputado nacionalista. Todo el país se sintió ofendido por este espionaje y algunos grupos nuevos ingresaron en Action Française.

Sus actividades aumentan. Fundan un Instituto con cátedras de nacionalismo, de las provincias, etc. Hay una de positivismo y otra, como desafío a los liberales, llamada del “Syllabus”, porque este documento antiliberal, antirrevolucionario y autoritario encantaba a los de Action Française, tanto católicos como ateos. Más tarde aparece un diario que toma el nombre del partido.

No vamos a seguir detalladamente las vicisitudes de Action Française. Se trata esencialmente de un grupo formado por la unión de católicos y ateos que aterrados por los males de la política francesa tratan de hacer una contra-revolución instaurando una monarquía autoritaria y apoyando al Catolicismo, perseguido a la sazón con gran violencia, por creerlo la base de la formación de Francia y de su existencia y ser admirable su jerarquía y su espíritu fuertemente organizado. Según Maurras el ideal sería una Francia en que todos fueran católicos o positivistas. Surge el lema: “Primero política”.

Action Française no es sólo un partido político. Sus peligros.

Pero desde el momento que intentan hacer una contra-revolución es preciso que tengan una filosofía y una moral y esto ya traspasa los límites de un partido político y se convierte en una escuela política. Fijémonos en esto que luego volveremos sobre el tema.

Evidentemente, y esto salta a la vista de todos y desde el primer momento, la unión de católicos e incrédulos comporta un grave peligro para la fe de los primeros, tanto más cuanto que Maurras toma cada día con mayor efectividad la dirección espiritual y política del movimiento.

“No pudiendo entendernos sobre la religión nos hemos de entender sobre la política a seguir en materia religiosa. De esta comprensión han salido felices resultados. Algunos espíritus anticlericales se han desprendido de sus prejuicios. Numerosos católicos son amigos nuestros” (Maurras, “La politique religieuse”).

“La política religiosa de Francia debe ser católica y exige el privilegio del Catolicismo en la sociedad tanto como en el Estado” (Maurras, “L’Action Française et la rel. Catholique” pág. 47).

A propósito del Syllabus: “Además de que el Syllabus es, de todos los documentos procedentes de Roma el más ultramontano, es también en el que se define la política católica más rigurosa, más precisa” (Maurras “La politique” pág. 137).

Pero que la unión entraña peligros lo confiesa Maurras claramente: “La situación es delicada, porque todos los creyentes que conviven con incrédulos y viven y trabajan con ellos corren peligros materiales en su fe”. Y más tarde dirá: “No servirá de nada pretender que una colaboración se ejerza sobre el terreno puramente político. Lo sabemos muy bien: la filosofía, la moral y la religión ejercen una inspección de derecho sobre muchas cuestiones que abordan la política, sobre todo tratada desde cierta altura… no se puede negar que estas interferencias pueden y deben despertar en la conciencia católica y en gran número de casos, dudas, preguntas y escrúpulos ya generales, ya personales”. Y luego: “Veo con indudable claridad como algunas de mis páginas, de las que aún subsisten, pueden y deben herir las almas fieles”. (Maurras: “L’Action Française et la rel. Cath. Pág. 40 y 279).

En descargo suyo debe hacerse notar que Maurras nunca ha tenido la hipocresía de hacerse pasar por católico. Siempre ha manifestado claramente su positivismo. Y por otra parte nunca ha tratado, directamente, de hacer prosélitos entre los católicos de Action Française.

A propósito de la autoridad de la Iglesia: “… Lo admitís? Estáis en el seno de la Iglesia. No lo admitís? No estáis en él. Por dura que esta “excomunión” pueda parecer no es exclusiva del Syllabus ni de la Iglesia. Toda doctrina, todo sistema, toda realidad excomulgada para existir” (Maurras, “Politique” pág. 149).

Y en 1900 declaró que si la Iglesia no veía bien su alianza con los católicos no se sorprenderían ni dejarían de tenerle la misma estimación y el mismo respeto.

Errores de Maurras

Enumeraremos someramente los principales errores de Charles Maurras.

En primer lugar es un ateo total. No siente a Dios, ni ve la necesidad de sentirlo. Sería facilísimo multiplicar los textos.

Como buen ateo y discípulo de Comte no puede penetrar la esencia de nuestra Santa Religión. A menudo usa las mismas expresiones, pero se ve bien que en su boca las palabras tienen un sentido muy diverso.

Es muy característica su concepción del Cristianismo y del Catolicismo. Serían dos cosas completamente distintas: el Cristianismo, basado en la Biblia y especialmente en los Evangelios, debidos a la pluma de cuatro miserables judíos, es una religión semita, oriental y perniciosa. “Lo milagroso es, más bien, que el comercio de la Biblia no haya causado mayores males”. “Isaías y Jesús, David y Jeremías, Ezequiel y Salomón… le daban con su ejemplo y sus discursos modelos de pura locura” (Maurras: L’Action Française 15 octubre 1899).

Aunque el artículo vaya contra Lutero y los protestantes alemanes, el Cristo que considera es el mismo nuestro.

Y en cambio es ferviente admirador del Catolicismo. ¿Cómo es posible? Pues sencillamente: porque según él, el Catolicismo tendría un barniz de Cristianismo, pero su verdadero fundamento sería la filosofía griega y el fuerte espíritu organizador de Roma. De la Biblia y de Jesucristo, es decir, de oriental, no habría más que fragmentos cuidadosamente escogidos y bien filtrados en “esta maravilla que es el Misal y el Breviario”. Ve en el Catolicismo, y esto le entusiasma, al defensor del orden y de la autoridad frente a la anarquía, hija de la revolución.

Como se ve su concepción de nuestra Religión y de la Santa Iglesia no puede ser más errónea.

Su idea de la persona es también falsa. No admite el alma inmortal, espiritual, llamada a la vida eterna. Así su desprecio por “los pequeños y los humildes”. Halla nuevos motivos de agravio en que Jesucristo haya redimido a todos por igual, pues así, según cree, es posible que se ponga en peligro al Estado. Elogio de la esclavitud.

El siguiente texto es significativo: “Me he atrevido a evocar en presencia de mil errores los tipos acabados de la Razón, la Belleza y la Muerte, triple y único fin del mundo”. (“Le Chemin du Paradis” pág. 90).

Errores de Action Française

El partido de Action Française no era tan sólo un partido político; era además una escuela política. Maurras lo dice claramente al apropiarse la frase de Barrés: “No hay posibilidad de restaurar la cosa pública sin una doctrina”.

Pero antes hemos citado textos de Maurras en que dice que sostenerse en el terreno puramente político no es posible, ya que éste se mezcla con el filosófico, moral y religioso.

Aunque, como hemos dicho, no hiciera propaganda de sus ideas filosóficas entre los católicos de Action Française, estas no podían menos de deslizarse en sus concepciones políticas y hacer peligrar la fe de los creyentes.

Veamos algo del plan de Action Française.

Se han impuesto como fin “el interés nacional de la Francia real”. Una consecuencia es el nacionalismo exagerado: “Un verdadero nacionalismo coloca la patria ante todo: lo concibe todo, trata, resuelve todas las cuestiones políticas pendientes en su relación con el interés nacional”. Recordemos lo que dice Dimier sobre el origen de Action Française.

“La patria por encima de todo”. La Iglesia enseña y quiere y manda el patriotismo, pero también enseña que no puede ponerse a la patria por encima de todo. Hay intereses más altos.

Aunque Action Française propone una finalidad concreta deseable no pone de relieve los caracteres esenciales del bien verdadero que no sólo ha de ser útil sino honesto, sin contar con que el bien común temporal no es el último fin de la ciudad terrenal. Action Française no dice ni una palabra de ello.

Los medios para obtener este fin son monarquía, etc. Nunca hablan de la cristianización del pueblo. La soberana autoridad de Dios sobre la sociedad es desconocida.

El nacionalismo exagerado es contrario a la justicia y a la caridad. Daudet dice: “He aplaudido la muerte de Matías Erzberger (¡uno menos!), la de Rathenau (¡otro menos!). Aplaudiría igualmente la de Ludendorff, von Seeckt y me alegro del hambre alemán”.

Su concepción de la historia es la de Bainville, que es su historiador oficial. Éste es profundamente ateo.

La fórmula de Action Française es “primero política”, es decir, por encima de todo, la política.

Es el campo totalmente opuesto a “Le Sillon” y por esto se combatieron con saña.

La Condenación

Fue en 1925 cuando Pío XI se fijó especialmente en Action Française “Les cahiers de l’association de la jeunesse Catholique belge” organizaron una encuesta: “Entre los escritores de los últimos veinticinco años, ¿cuáles son los que consideráis como vuestros maestros?” Maurras obtuvo aplastante mayoría. El cardenal Mercier no pasó de cinco o seis votos. Una obra “Charles Maurras, maître de la jeunesse catholique?” por algunas personalidades católicas belgas indicó el peligro.

Al enterarse de ello el Papa quiso leer las obras de Maurras, Daudet y casi toda la colección de Action Française.

La ocasión de intervenir fue la respuesta dada por el cardenal Andrieu, arzobispo de Burdeos, a un grupo de jóvenes que le interrogaron acerca de Action Française. El Papa le manda una carta laudatoria y llama la atención acerca de los peligros que corre la fe de los católicos y aprueba la enumeración y condena de errores en la doctrina de Action Française, que califica de paganismo renaciente y naturalismo. (Respuesta al Card. Andrieu, 5 de septiembre de 1926).

El Presidente de la Liga de Action Française, contestó expresando “su humilde reconocimiento” al Papa, protestando de “su fe entera en los dogmas de la Iglesia” y “de su sumisión a su Jefe”. Creen que la única causa de las advertencias del Papa y del cardenal, es la malevolencia de sus enemigos que siguen de cerca o de lejos al clan modernista o semimodernista.

El diario Action Française, publica con el seudónimo “Sous la terreur” una serie de artículos violentísimos e injuriosos para el Papa y especialmente para el secretario de Estado, cardenal Gasparri. Luego se reunieron en un volumen.

El 20 de diciembre de 1926 en una alocución consistorial volvió el Papa sobre el asunto y pronuncia la condenación definitiva. “En ningún caso es permitido a los católicos adherirse a las empresas y en cierta manera a la escuela de los que colocan los intereses privados por encima de la Religión y quieren poner la segunda al servicio de los primeros; tampoco es lícito exponerse, o exponer a otros, especialmente jóvenes, a influencias o doctrinas que constituyen un peligro, tanto para la integridad de la fe y de las costumbres, como para la formación católica de la juventud”. Tampoco pueden leer o propagar los periódicos o las obras de los individuos que se apartan de nuestros dogmas.

Siguió a esto, el decreto de la Sagrada Congregación del Santo Oficio con la condenación de varias obras de Maurras y del diario Action Française. Lleva fecha del 29 de enero de 1914. En tiempo de Pío X se había tratado de ello, pero el Papa, por razón de oportunidad, quiso diferirla, dejando no obstante, preparado el decreto por si alguno de sus sucesores había de usarlo.

La resistencia al Papa

A partir de este momento, el empeño de Action Française, será querer demostrar que el Papa les ha condenado en tanto que partido político a instigación, principalmente, de los católicos demócratas o “ralliés”, los cuales, ciertamente, algunas veces, en su campaña contra la Action Française, por su resistencia, colmaron la medida. Deducen de ello, que no están obligados a obedecer, pues se trata de cuestiones libres y de hecho un gran número de católicos y aún sacerdotes se niegan a reconocer la autoridad del Papa en este asunto. Sostienen, además, que el peligro para la fe, que señala el Pontífice, es inexistente.

Los obispos franceses en una declaración colectiva se adhieren al Papa.

La Sagrada Penitenciaría ordena se niegue la absolución y los Sacramentos a los contumaces.

La posición de Action Française de que el Papa en la condenación realiza un acto político, no es sostenible. Hemos citado algunos textos que lo prueban. Además éstos: “Muy acertadamente Vuestra Excelencia deja de lado las cuestiones puramente políticas, como por ejemplo, la de la forma de gobierno. En este punto la Iglesia deja a cada cual plena libertad. Pero no es igualmente libre, Vuestra Eminencia lo hace notar bien, el seguir ciegamente a los dirigentes de Action Française en las cosas que se refieren a la fe o a la moral” (carta al Card. Andrieu del 5 septiembre de 1926). “Nuestras palabras pasadas o presentes no Nos han sido inspiradas ni por prejuicios o por celos de partido, ni por consideraciones humanas, ni desconocimiento o insuficiente estima de los beneficios que la Iglesia o el Estado han obtenido de ciertos hombres o de una agrupación o escuela, sino sólo y únicamente por el respeto y la conciencia de una obligación de Nuestro cargo de defender el honor del Rey divino, la salvación de las almas, el bien de la Religión y la prosperidad futura de la misma Francia católica” (alocución del 20 de diciembre de 1926). “Se ha revelado una ausencia absoluta de toda idea exacta sobre la autoridad del Papa y de la Santa Sede y de su competencia al juzgar su extensión y las materias que le pertenecen (carta al Card. Andrieu del 5 de enero de 1927).

Si al condenar una doctrina que pone en peligro la fe, alcanza al mismo tiempo a un partido político, o si los adversarios de este partido faltan a la caridad, es un asunto del que no se puede hacer responsable al Papa.

En cuanto a que la acusación del Pontífice sobre los peligros que corría la fe de los católicos era infundada, la historia de la lamentable resistencia de muchos de ellos es la mejor prueba de la razón que asistía al Papa.

Posteriormente Action Française hizo sumisión y el Papa levantó la condena al diario manteniendo la de las obras de Maurras; aunque promulgada por Pío XII parece ser que Pío XI la tenía ya preparada cuando le sorprendió la muerte.

Podríamos resumir este artículo y el publicado sobre “Le Sillon” en el número 13 de “Cristiandad” diciendo que los sillonistas, con su falso pacifismo no entendieron “La paz de Cristo” y que la monarquía de Action Française era incompatible con “El reino de Cristo”, y ni unos ni otros comprendieron la magnífica fórmula adoptada por Pío XI: “La paz de Cristo en el reino de Cristo”.

Domingo Sanmartí Font

Mis recuerdos del Padre Orlandis: acerca de su «integrismo»

padre orlandisRecordé en un escrito reciente que el Padre Orlandis comentaba a veces que se aludía a él y a sus tareas con los epítetos descalificadores de tomista, integrista y milenarista. Comenté su aceptación del primer calificativo, y la autenticidad del tomismo del Padre Orlandis, así como la especial relación, de legitimidad oficial y de tensión ambiental o sociológica, entre el tomismo y las actitudes predominantes entre los jesuitas españoles de entonces.

Paso a referirme al segundo de los epítetos descalificadores: el integrismo. Calificativo más complejo y equívoco que el de tomismo, que, como ya dije, el Padre Orlandis no admitía simplemente, aunque aceptase asumirlo y aún utilizarlo a veces, supuesto el contexto que ya entonces rodeaba una palabra que, como ahora, se aplicaba a los que mantenían íntegra lo que el Concilio Vaticano II calificó como «la tradicional doctrina católica».

El término integrismo se ha utilizado con dos significaciones, no inconexas entre sí. En un sentido restringido a lo político, por integrismo se entendía un sector del tradicionalismo que se centraba principalmente en el tema de los deberes religiosos de la sociedad política.

Pero en un sentido más amplio se refería al sector ultramontano intransigente del movimiento católico: un conjunto muy diverso de actividades orientadas a conseguir de nuevo la presencia y acción de la fe católica en unas sociedades en las que, por efecto de la Revolución francesa, se había destruido, como afirmó Pío XII, «la bienhechora influencia de la estrecha unión de la Iglesia y el Estado, que creaba como una atmósfera de espíritu cristiano» (14 de octubre de 1951).

El «partido católico» en Francia y en otros países fue la dimensión política del movimiento católico. Al crearse la tensión entre los intransigentes y los católico-liberales, éstos calificaron a aquéllos de ultramontanos intransigentes. Éstos, desde la revista romana La Civiltà Cattolica y el diario de París L’Univers, apoyaron la acción de Pío IX que culminaría en el Syllabus de 8 de diciembre de 1864, y en la definición de la infalibilidad pontificia por el Concilio Vaticano I.

Epítetos parecidos, como el de catholiques intégraux -como ahora el de conservadores o fundamentalistas-, se dio a quienes apoyaron y se adhirieron a la tremenda lucha en defensa de la fe que se desarrolló durante el pontificado de San Pío X frente al modernismo teológico y social, que con nombres y bajo formas distintas tantas veces ha resurgido con los devastadores efectos que experimentamos.

* * *

En su origen y educación familiar, el Padre Orlandis tenía con el tradicionalismo político integrista una conexión muy clara: sus antepasados habían sido siempre carlistas y habían evolucionado hacia el integrismo por influencia de los jesuitas.

En 1883 la Congregación General de la Compañía de Jesús había decretado que debía mantenerse la fidelidad a las enseñanzas del Syllabus de 1864. Significados suaristas como Urraburu apoyaban explícitamente a Ramón Nocedal, así como el propio Prepósito general, el Padre Anderledy.

Después de la evolución política de los primeros años de este siglo, que llevó a los jesuitas españoles, en nombre de la doctrina del mal menor, a apoyar a la dinastía reinante y a la política conservadora de Maura, decía un hermano del Padre Orlandis hablando con un jesuita: «Nosotros habíamos sido siempre carlistas. Usted comprenderá que después de habernos hecho integristas por ustedes, no nos vamos a hacer ahora mauristas por ustedes».

El Padre Orlandis, respondiendo en Tortosa a un cacique conservador que le invitaba a votarle en nombre del mal menor, le dijo: «Que otros digan de usted que es un mal menor se comprendería. Pero, que usted mismo se me presente como un mal, aunque sea menor, es incomprensible».

(Recordaré aquí lo que me explicaba el Padre Francisco Segura, S.I., cuando oyó a algún superior, en tiempo de la República, recomendar a un partido porque había sido fundado y apoyado por dirigentes católicos. Él se dirigió a aquel superior y le dijo: «Durante años he oído recomendar a estos dirigentes porque no hacían política. Ahora se elogia a un partido porque ellos lo han fundado. Vengo a pedirle permiso para suscribirme a El Siglo Futuro». Este diario era ya entonces, de nuevo unido al tradicionalismo integrista y el carlismo, el órgano de la Comunión Tradicionalista).

La tenaz memoria familiar de las dinastías campesinas explica que el Padre Orlandis hubiese oído decir a su padre: «nosotros no habíamos sido nunca botiflers». Relacionaba, pues, su carlismo con el austriacismo antiborbónico de la guerra de 1705-1714. He pensado algunas veces que esta raigambre secular de sentimientos heredados a través de las generaciones podría tener que ver con su actitud: se definía a veces a sí mismo como supercatalanista, y descalificaba «el veneno del catalanismo» por su liberalismo y su olvido de la auténtica tradición catalana. La política de la Lliga -decía- «ha castrado a Cataluña».

Sentía indignación por lo expresado por Prat de la Riba, para quien «una Cataluña nacional» sería catalana, tanto si fuese católica como librepensadora. Tenía la concepción de Torras i Bages sobre el sentido de la Tradició catalana. Le disgustaban las afectaciones culturales del noucentisme, y admiraba con fervor a Verdaguer, Costa i Llobera, Maria Antonia Salvà…

* * *

El Padre Orlandis utilizaba coloquialmente el término integrismoa veces en sentido de algo valioso y deseable, aunque otras veces con cierta ironía y como en tono despectivo. Recordaré dos anécdotas concretas.

En 1948 le explicaba yo mi sorpresa ante una reacción del Padre Hellín, el conocido jesuita suarista, a quien tuve la suerte de conocer en el congreso que aquel año se celebraba en la Balmesiana sobre los centenarios de Balmes y Suárez. Ante mis objeciones tomistas sobre su interpretación del concepto de potencia me preguntó: «¿quién le ha enseñado a usted?», y al decirle yo «el Padre Orlandis», me dijo muy cordial y efusivamente: «continúe, hijo, por ahí, que tiene usted muy buen maestro». El Padre Orlandis, al referirle yo esta sorprendente y simpática actitud, me dijo: «No te extrañe; al Padre Hellín le interesa mucho más el integrismo que el suarismo».

Me recordaba, por otra parte, que, siendo él novicio jesuita, el Padre Maestro no daba permiso a los que querían comulgar con mayor frecuencia, y les decía: «los sacramentos comunican la gracia por sí mismos (ex opere operato); y lo propio de nuestra espiritualidad es adquirir las virtudes por nuestro bien obrar (ex opere operantis)». Pienso ahora en el juicio de San Agustín: se desvía a la derecha el que atribuye al libre albedrío humano el bien obrar y no atiende al don de la gracia divina.

Mientras que, al referirse al Padre Hellín, el Padre Orlandis hablaba del integrismo como fervor por la verdad filosófica y teológica, al recordar el de su maestro de novicios apuntaba hacia algunas características del tradicionalismo político español influido hegemónica por los jesuitas.

Comentaba yo, hablando con el Padre Orlandis, unas palabras en que el dominico carlista Corbató polemizaba contra los integristas en 1894 -en su libro León XIII, los carlistas y la monarquía liberal– y notaba que «sus maestros más respetables enseñan lo que César Cantú llama el liberalismo teológico, y en moral han enseñado y sostenido las mayores laxitudes y relajaciones».

Ante esta objeción hecha por un carlista con argumentación típicamente tomista y dominicana -denunciando el «jesuitismo» molinista y probabilista de los integristas- recuerdo que el Padre Orlandis comentó: «no tiene razón el Padre Corbató, porque en España el verdadero integrismo era el del Padre Alvarado».

No daba valor a argumentaciones «accidentales», aunque se basasen en conexiones históricas: no podía identificarse la tradición antiliberal con el «jesuitismo», y no podía olvidarse la larga tradición integrista de los dominicos españoles, que va desde el Padre Alvarado a Santiago Ramírez y Victorino Rodríguez, pasando por los catalanes Francisco Xarrié y Narciso Puig, y por el Padre Fonseca, el que polemizó desde El Siglo Futuro con Menéndez y Pelayo.

Con el recuerdo del genial polemista contrarrevolucionario que se firmaba como El Filósofo rancio, el Padre Orlandis se situaba en la perspectiva que le era más propia: entendía toda la serie de alzamientos populares contrarrevolucionarios, hasta la que llamaba explícitamente la Cruzada de 1936-1939, como la defensa de la tradición católica de España. Insistía en que era más temible la extinción de esta tradición que una dominación comunista.

Descalificaba los «posibilismos» y «malminorismos» que venían esforzándose en extinguir la intransigencia de aquella tradición, y los situaba en el «segundo binario» de los Ejercicios ignacianos: el de los que quieren convencerse de que Dios no les pide más que lo que a ellos les resulta cómodo y que no les exige sacrificio ni heroísmo.

Recuerdo que un destacado carlista me dijo que había sido el Padre Orlandis quien le había hecho comprender el significado de defensa de la Cristiandad, de lucha de cruzada de la tradición carlista española. Si alguien dijese que daba mayor importancia al tradicionalismo integrista que al legitimismo carlista, creo que acertaría en su juicio.

* * *

Del Padre Orlandis como maestro y alentador de pensamientos y actitudes políticas se podrían decir lo que ha escrito Alfredo Sáenz, S.I., sobre un gran pensador ruso:

«Hay que insistir en que la hostilidad de Dostoievski por la revolución no es la de un burgués o un hombre satisfecho interesado en conservar costumbres de otros tiempos» (El fin de los tiempos y seis autores modernos; pág. 116). Decía frecuentemente: «por más vueltas que le den… la futura sociedad cristiana será democrática». Pero la democracia moderna sabía que era la aplicación a la política de una concepción del mundo naturalista, antiteística y anticristiana.

Denunciaba una conexión esencial, que muchos no querían ver, entre los errores del liberalismo, de la democracia y del modernismo teológico.

Él hubiese querido alentar aquella «movilización general del pueblo cristiano» en que veía el significado auténtico de la Acción Católica entendida desde las consignas del Papa Pío XI sobre el reinado de Cristo como única idea-fuerza en orden a llevar el mundo a la Paz de Cristo en el Reino de Cristo.

Hombre de Iglesia, sentía como «la necesidad más urgente de nuestro tiempo, la de sobrenaturalizarlo todo incluso el Romano Pontífice» (núm. 39 de Cristiandad; 11-1945).

Trabajaba con empeño en que no se olvidasen, con el pretexto de silencios o de gestos abusivamente interpretados por pretendidos expertos en sociología eclesiástica, todo lo que los Papas han enseñado como definitive tenendum, y se mantuviese así íntegra la tradicional doctrina católica.

No se podría olvidar su devoción y entusiasmo por San Pío X y por el Venerable Pío IX -que el Papa Juan XXIII deseó que fuese elevado al honor de los altares durante el Concilio Vaticano II-. Y es claro que en el contexto de las modas y prejuicios que saturan el ambiente, bastaría esto para que el Padre Orlandis fuese por muchos descalificado como integrista.

Pero nadie podría encontrar el más leve pretexto para atribuirle las deficiencias que contaminaron, en algunos países y momentos, el «ultramontanismo intransigente». Ningún recelo hacia lo estético o lo cultural; ninguna hostilidad a los estudios clásicos; ninguna beatería fideísta antifilosófica o antiescolástica. Definía la beatería como «la inconsciencia de lo sobrenatural».

Él mismo sintetizaba así la actitud del Padre Enrique Ramière, el fundador del Apostolado de la Oración, el gran Apóstol del Corazón de Jesús y de la Realeza de Cristo, de cuya obra se sentía continuador en Schola Cordis Iesu:

«Tenemos el ejemplo del Padre Ramière, cuya fórmula podemos decir que era: el Cristianismo no ha venido a suprimir nada de lo propio a la naturaleza humana sino a jerarquizarlo todo en un orden de valores conducentes al fin sobrenatural» (Conferencia dada el 7 de febrero de 1943).

Se me ocurre decir que el Padre Orlandis, si acaso, podría ser llamado un superintegrista. «Lo quiero todo», dijo en su lecho de muerte a uno de sus discípulos y amigos. Lo quería todo para «instaurarlo todo en Cristo». Su antiliberalismo se centraba en la proclamación de la Realeza de Cristo; su antinaturalismo, en el culto al Corazón de Jesús, que sentía expresado por la vidente de Paray-le-Monial, por el Padre Ramière y por Santa Teresita del Niño Jesús, entonces «la estrella del Pontificado» de Pío XI y ahora declarada Doctor de la Iglesia.

Al servicio de esta sobrenaturalización de todo estaban su profundo conocimiento de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, y su magisterio de la síntesis metafísica y teológica de Santo Tomás de Aquino. En su conjunto unitario el carisma del Padre Orlandis coincidía, en lo profundo y esencial, con las líneas centrales del programa pastoral del Papa Pío XI.

* * *

Su actividad formativa se extendió a lo largo de muchos años, desde el principio de los años veinte hasta su muerte en 1958, y tuvo como sus frutos visibles Schola Cordis Iesu, y también esta revista, Cristiandad, que los de Schola fundaron en 1944.

En diversas etapas, su magisterio y orientación influyó en numerosos discípulos y oyentes. Cuando, el 24 de febrero de 1970, una asamblea de socios de Schola Cordis Iesu elevó al Arzobispo de Barcelona un proyecto de nuevos estatutos de esta sección del Apostolado de la Oración, firmaron la instancia los socios que se enumeran a continuación:

Domingo Sanmartí Font, Manuel de Arquer Cladellas, Xavier Sanmartí, María Asunción López Suñé, José Manuel Zubicoa Bayón, Carlos Mas de Xaxars Gassó, José María Petit Sullá, José Luis González Aullón, José María Alsina Roca, José María Mundet Gifre, Pedro Ochoa Rodrigo, Luis Creus Vidal, Martirián Llosas y Serrat-Calvó, Manuel Domenech Izquierdo, Ramón Vall-llosera, Juan Casañas Balcells, José María Font Rius, José Javier Echave-Sustaeta del Villar, José María Artola, José Parellada Carreté, Antonio María Canals Vidal, Miguel Subirachs Torné, Pedro Basil Sanmartí, José María Martínez-Marí Odena, Fernando Serrano Misas, Gerardo Manresa Presas, Ramón Gelpí Sabater, Eduardo Conde Garriga, Enrique Freixa Pedrals, Santiago Arellano, Antonio Pérez-Mosso Nenninger, Ignacio María Serra Goday, Francisco Canals Vidal, Luis Comas Zabala, Francisco de Gomis Casas, Juan Bofill Bofill, José Antonio Oliver Massana, José María Rocabert Modolell, José María Fondevila Refart, José María Minoves Fusté, Tomás Lamarca Abelló, Florencio Arnan Lombarte, Luis Luna Gil, Mauricio de Sivatte de Bobadilla, José Bofill Bofill, Pablo López Castellote, Antonio Torroja Miret.

Una lista que incluyese a todos los que fueron influidos por el Padre Orlandis y que secundaron las tareas que él inspiró sería evidentemente más amplia, y tendría que incluir también a los que habían ya muerto en la fecha de la mencionada instancia. No obstante, es en sí misma un homenaje a la amplitud de su acción y a la permanencia y fecundidad de su siembra.

Francisco Canals

El “Syllabus”, su razón y oportunidad

«Se parte siempre de la hipótesis del materialismo, y los hombres más sensatos se entregan a menudo a la corriente sin darse cuenta de ello. Si este mundo lo es todo y el otro nada, bien está que se oriente todo hacia el primero y nada hacía el segundo. Pero si la verdad es todo lo contrario, entonces es necesario también adoptar la orientación contraria». (De Maistre)

La ciudad de Dios y la ciudad del Mundo, dos lógicas en oposición ante el fallo de Pío IX

Dos concepciones del hombre y de la vida se hallan frente a frente: la concepción sostenida por la Iglesia y la sostenida por la moderna civilización.

La Iglesia, Ciudad de Dios, con una «lógica exacta», que sus enemigos reconocen y que sus hijos admiran como signo que es de la mano y de la asistencia divina, ha ido desarrollando es decir, poniendo en luz cada vez más clara el depósito dogmático que su Fundador le ha confiado.

Paralelamente, la Ciudad del Mundo, con una lógica no menor, y que revela asimismo la mano de su Príncipe, desarrolla por su parte los principios de la Revolución.

Entre una y otra concepción, media un abismo infranqueable. Ni la astucia de la Ciudad segunda ni la caridad de la primera pueden disimularlo. Por esto, el tercer partido, que cree todavía posible echar un puente sobre sus riberas, ve fracasar irremisiblemente todos sus esfuerzos.

Tal es la situación del problema «teocrático» en el momento en que Pío IX, ante las constantes y cínicas provocaciones del enemigo en el terreno teórico y en el político, lanza con el Syllabussu declaración de guerra: la proposición que afirma que «el Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo, y con la civilización moderna», es condenada, junto con otras setenta y nueve proposiciones, extraídas, lo mismo que ésta, de diversas «alocuciones consistoriales, encíclicas y otras cartas apostólicas».

Tradición viva o lenguaje muerto. El reto del «Pontificado agonizante» al mundo moderno

Con la Bula Unam sanctam, de Bonifacio VIII, y la Bula Unigenitus, de Clemente XI, la Encíclica Quanta Cura, de Pío IX, acompañada del Syllabus, es uno de los tres actos pontificios que han agitado más profundamente a la opinión pública en el curso de los siglos.

En la Bula Unam sanctam, los legistas se han complacido en mostrar la intromisión del Pontificado en la autoridad legítima de los Reyes; en la Bula Unigenitus, los Jansenistas han pretendido ver una separación respecto de la Iglesia primitiva; en la Enciclica Quanta Cura y en el Syllabus, los liberales del siglo XIX han denunciado el anatema lanzado a la civilización moderna y a la libertad de los pueblos.

Y, sin embargo, la doctrina publicada por el Pontífice el 8 de diciembre de 1864, a los diez años de la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción, no era una doctrina nueva, sino que continuaba la tradición de sus predecesores y de sus anteriores documentos. Pero las mismas circunstancias que dieron ocasión a su publicación habían excitado los espíritus; por otra parte, el tono de este documento es más cálido que el de los anteriores; y, finalmente, la precisión del Syllabus, que recoge ordenadamente sus ochenta proposiciones, dio a este documento una importancia excepcional.

El campo enemigo recogió el desafío, y publicó a los cuatro vientos su confianza en la victoria ; el Syllabus es «el reto supremo lanzado al mundo moderno por el Pontificado agonizante»; el Pontífice «no comprendía que hablaba a una sociedad viva en un lenguaje muerto; y creyó en la posibilidad de retornar, si no por medio de la reflexión, por una especie de milagro, a los ideales y creencias de un pasado que había muerto y desaparecido de la memoria de los hombres».

Los católicos se sometieron todos a las enseñanzas pontificias; aunque los que hablan creído posible contemporizar con los principios liberales (Congreso de Malinas: Montalembert intenta “bautizar” la fórmula de Cavour: «La Iglesia libre en el Estado libre») han de superar una verdadera crisis interior. "Nunca olvidaré -escribía, veinte años más tarde, Monseñor de Hulst- la sorpresa, la emoción, la inquietud que me produjo la lectura de este documento doctrinal. Vi claramente que debía modificar algo en mi concepción de la Sociedad… El recuerdo de esta evolución interior no se borrará nunca de mi espíritu. Empezada en la tristeza y en la turbación, terminó en la alegría y en la paz… "

La raíz común de las proposiciones del «Syllabus»

a) ¿Maniqueísmo o Panteísmo?

¿Cuál es el contenido del Syllabus?

A primera vista aparece como un agregado de proposiciones diferentes, agrupadas en diversos capítulos, según su mayor o menor afinidad, pero sin más unidad interior que la de oponerse de modo más o menos visible a la doctrina de la Iglesia. Su profunda unidad radical cuesta bastante de descubrir.

Y es que, para ello, precisa remontarse bastante arriba, en el terreno de los principios. No es suficiente destacar un grupo u otro de proposiciones y darles el lugar central, porque todas tienen la misma importancia y son igualmente representativas.

¿Dónde está, pues, la raíz común, el principio primero, en el que todas ellas coinciden?

El orgulloso sectarismo de la Historia publicada por la Universidad de Cambridge no es un obstáculo, antes al contrario, para exponerlo magistralmente:

«Mientras Antonelli maduraba sus proyectos, encaminados a sacar a salvo el poder temporal, el Papa preparaba una serie de definiciones dogmáticas, que comenzaron en 1854 con la definición de la Concepción Inmaculada de la Virgen y, pasando por la Encíclica Quanta Cura y el Syllabus, que vino a ser su complemento (1864), terminó, por entonces, al menos, con la promulgación de la Infalibilidad pontificia en 1870. Para apreciar la actitud de la Iglesia con respecto a las conclusiones históricas, teológicas y políticas que implican las definiciones mencionadas, es necesario tener presente ciertas afirmaciones fundamentales del catolicismo. La filosofía católica está claramente definida, y ha sido llevada a sus últimas consecuencias por la lógica de pensadores especulativos, que en agudeza y penetración no ceden a los de ninguna escuela. Esa filosofía parte de un dualismo sutil tomado de la filosofía griega de los últimos tiempos y, especialmente, del neoplatonismo ; establecióse una severa y rígida distinción entre Dios y el universo creado, entre el espíritu y la materia, entre la Iglesia y el mundo. En ese concepto, faltan las nociones de inmanencia y de evolución: las dos fuerzas luchan, una frente a otra, y son distintas y opuestas. El razonamiento fundado en tales premisas se desenvuelve con todo rigor. Una de las mencionadas fuerzas desempeña el papel de directora y gobernante, la otra la de gobernada y dirigida; y en medio de una incuestionable supremacía, no puede haber paz ni tregua entre las dos. De aquí nace, de una parte, la idea ascética y, por otra, la teocrática. No solamente la sanción divina protege las enseñanzas de la Iglesia, sino también las personas de sus ministros, sus privilegios y sus posesiones. Todo atentado contra esta sanción constituye sacrilegio; invadir el territorio pontificio o eclesiástico son cosas equivalentes a resistir a Dios» (Historia del Mundo en la Edad Moderna XX, página 550).

¿Será fatigoso al lector analizar brevemente este fragmento? La tesis de la «Historia del Mundo en la Edad Moderna», de la Universidad de Cambridge, es la siguiente: la posición de Pío IX, si bien falla en el terreno histórico, es lógicamente irresistible. Sus adversarios dentro del catolicismo no tienen medio de sustraerse a sus conclusiones.

Las últimas líneas del fragmento que reproducimos, así como los pasajes en que enumera las proposiciones principales del Syllabus, intentan explicar malévolamente las intenciones del Pontífice como un recurso desesperado para salvar sus propios privilegios y los del Clero. Su exposición general es clara, precisa; insinuante cuando es necesario, siempre sin careta.

Fijémonos, sin embargo, únicamente en las líneas que hemos subrayado. En la concepción católica del mundo y de Dios, del espíritu y de la materia, del Estado y de la Iglesia, faltan las nociones de inmanencia y de evolución. Se reprocha a la Iglesia Católica, por lo mismo, el no haber cedido a la corriente panteísta que arrastraba al mundo protestante, y que el movimiento modernista (que Pío X deberá cortar en 1907) intentó incorporar al catolicismo.

Se reprocha a la Iglesia el no ser panteísta: y, en una argumentación tan aguda como sofistica, se insinúa que cae, por esta razón, en un maniqueísmo: «Las dos fuerzas luchan, la una frente a la otra, y son distintas y opuestas no puede haber paz ni tregua entre las dos. De aquí nace, por una parte, la idea ascética y, por otra, la teocrática…»

No puede haber falsificación más descarada del pensamiento católico; no puede haberla, seguramente, más hábil.

b) El principio teocrático, el ascético y el ultramontano. Roma, modelo de continuidad

La concepción católica del equilibrio y de la vida del universo son presentadas, en el texto que venimos analizando, como resultado no de la armonización, sino de la contraposición de fuerzas opuestas; la dirección y gobierno que debe ejercer Dios sobre el universo creado, el espíritu sobre la materia, la Iglesia sobre el mundo serán un «imperio despótico», necesariamente violentador de la manera de ser del principio opuesto.

Dios, imponiendo su ley al universo, a pesar del universo: esto es el principio teocrático; el alma imponiendo su ley al cuerpo, a pesar del cuerpo: esto es el ascetismo; la Iglesia imponiendo su ley al mundo, a pesar del mundo: esto es el ultramontanismo que ha adoptado Plo IX. No son de extrañar, entonces, frases como ésta: El absolutismo en la Iglesia, que es la esencia del ultramontanismo, no puede armonizarse con la libertad del Estado.

Y esta posición no es una novedad traída por Pío IX, es la esencia del catolicismo. El pontificado, en efecto, ha desarrollado su pensamiento con una continuidad absoluta: «Roma, al menos, nunca había sancionado las reclamaciones especiales a que no pocos de sus defensores habían dado su consentimiento. En todas partes había seguido una conducta notable por su consecuencia, poniendo en práctica sus principios dondequiera y en la medida que fue necesario hacerlo, y tolerando a lo sumo la violación de los mismos, no sin hacer las correspondientes protestas y sin esperar ni trabajar a la vez para que llegaran tiempos más favorables».

El catolicismo liberal y la conciliación imposible

Una nueva conclusión extraordinariamente interesante se presenta al espíritu leyendo la «Historia de la Universidad de Cambridge», y que podría resumirse así:

El catolicismo liberal, el catolicismo conciliador que en el Concilio Vaticano será «anti-oportunista», no es tenido en cuenta por nuestros enemigos en el momento en que tratan de definir el verdadero sentir del catolicismo ». Es lo que preveía Luis Veuillot: «La Revolución es más justa con ellos que ellos mismos. Los adivina católicos, y les hace el honor de no creerlos cuando intentan convencerla…» Y es que habla llegado el momento de las posiciones absolutas:

«En circunstancias ordinarias, la moderación y el buen sentido apelan al expediente de un modus vivendi. Los hombres no siempre son consecuentes y se abstienen de sacar conclusiones demasiado atrevidas de las premisas a que asienten o creen asentir. Pero subsisten las divergencias esenciales; y cuando en determinados casos se ponen de manifiesto, muchos que no quisieran arrostrarlas ni estaban preparados para hacerlo, se ven forzados a optar por una alternativa. Habíase llegado al punto de bifurcación de dos caminos; era preciso retroceder o seguir adelante; y Pío IX impuso deliberadamente al mundo católico la alternativa mencionada».

Tal es el punto de vista de los historiadores liberales de la Universidad de Cambridge.

La última de las proposiciones condenadas. La civilización condenada y la civilización moderna

El Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo, y con la civilización moderna (Syllabus, proposición 80).

Tal es la última proposición del Syllabus, la que, en cierto sentido, lo resume y compendia. ¿Cuál es el significado verdadero de esta proposición?

El siglo XIX fue el siglo del progreso técnico por excelencia. «Hasta entonces, productores y comerciantes hablan tenido que contar con las fuerzas más simples de la naturaleza, tanto en el transporte de las mercancías como en su consecución y elaboración. La madurez lograda por las ciencias matemáticas y físico-naturales, hizo posible la realización práctica de los principios y leyes obtenidos en los laboratorios después de dos siglos de experiencias. El hombre sujetó a su servicio nuevas fuentes de energía, cuyo rendimiento era infinitamente superior a la mano de obra humana; los procedimientos mecánicos industriales fueron perfeccionados y difundidos de tal modo, que la máquina sustituyó de hecho al obrero en todo el proceso de la producción; el desarrollo de la química permitió el acrecentamiento de los productos naturales y aun su obtención artificial. En todas partes, la fabricación, transporte y venta de productos aumentó en número, velocidad y uniformidad. Lo artificial venció a lo natural, la cantidad a la habilidad, lo positivo a lo personal. Tales fueron los resultados de la transformación maquinista en la vida económica».

La aparición de la técnica moderna había despertado grandes esperanzas (Saint Simon, Comte); también despertó grandes odios. El hombre se sintió aprisionado por la máquina. Se intentó, incluso, destruir la máquina. Esta concepción llegó a popularizarse en el cine mismo.

Fácil es prever que el pensamiento del Papa no estará situado en esta corriente. N o; Pío IX no condenará, retrógradamente, el progreso técnico; como no condenará la elevación de las clases populares a la libertad política ni la ascensión del pueblo todo a formas más elevadas de cultura. ¿Cuál es, pues, esta «civilización moderna» a la que el Papa se opone?

Será lo mejor (y con esto concluiré el presente artículo) dejar al Pontífice mismo la explicación auténtica de sus propias palabras:

«Al paso que esta civilización moderna favorece todos los cultos no-católicos; al paso que abre la entrada de los cargos públicos a los mismos infieles, y cierra las escuelas católicas a sus hijos, se ensaña contra las comunidades religiosas, contra un gran número de personas eclesiásticas de todas las categorías y aun contra distinguidos legos que, denodadamente, han defendido la causa de la Religión y de la justicia. Al paso, finalmente que deja entera libertad a todos los discursos y escritos que atacan a la Iglesia…, al paso que excita, nutre y fomenta la licencia…» «Emplea todos sus esfuerzos en disminuir la autoridad saludable de la Iglesia». «¿Y podría el Romano Pontífice tender una mano amiga a este género de civilización y celebrar con ella una cordial alianza? Llámese a las cosas por sus nombres, que esta Santa Sede será consecuente en sus posiciones. Ella, en efecto, fue constantemente la protectora y sostenedora de la verdadera civilización: los monumentos de la Historia, elocuentemente atestiguan y comprueban que, en todos los siglos, la Santa Sede ha sido quien ha hecho penetrar en los países más lejanos y más bárbaros del universo la verdadera y justa suavidad de costumbres, la instrucción, la ciencia. Pero si con el nombre de «civilización» quiere entenderse un sistema inventado precisamente para debilitar, y quizá también para acabar con la Iglesia de Cristo, jamás podrán conformarse con semejante civilización la Santa Sede y el Romano Pontífice.»

La «Civilización verdadera», y la «Civilización moderna». La primera, la civilización católica, intenta fundarse en la ley de la Iglesia. La segunda, la civilización liberal, intenta librarse de ella. La primera, encuentra en dicha Ley un impulso. La segunda encuentra en dicha Ley una traba. Dos concepciones del hombre y de la vida se encuentran frente a frente.

Jaime Boffil i Boffil

La «Tesis» y la «Hipótesis» en las encíclicas de León XIII

Desde sus primeros tiempos, la Iglesia, «columna y apoyo de la verdad», ha tenido que defender este sagrado depósito contra los ataques de la herejía. Pero el Protestantismo dio un paso más: ya no se limitó a negar este o aquel dogma, sino que atacó la base misma de la fe al negar el magisterio y la autoridad de la Iglesia.

Dos principios fundamentales -dice Balmes- se hallan en el seno del Protestantismo: el espíritu privado en materia de fe, y la supremacía religiosa atribuida a la potestad civil. El primero conducía al filosofismo y a la impiedad; el segundo, al cesarismo, planteado sin disfraz en Alemania e Inglaterra y en su forma regalista en los países católicos.

La Revolución Francesa llevó ambos principios a sus últimas consecuencias.

La Constitución Civil del Clero, que llegó a decretar el nombramiento de los obispos y párrocos por votación de los electores de cada Departamento, es un ejemplo típico de cesarismo democrático. Uno de sus autores, el jansenista Camús, contestando al Obispo de Clermont que negaba la autoridad del Estado en esta materia, dijo: «Somos la Asamblea Nacional y hasta tendríamos derecho para cambiar la religión».

La declaración de los Derechos del hombre, proclamación de las llamadas libertades modernas, es el principio del «libre examen» en su forma extrema. La religión cristiana a los ojos de la sociedad no es más que una opinión igual a cualquiera otra (art. 10). «La libre comunicación de las ideas y opiniones es uno de los más preciados derechos del hombre: todo ciudadano puede, por tanto, hablar, escribir e imprimir libremente; sólo en los casos previstos por la ley ha de responder del abuso de esta libertad» (art. 11). Y ¿qué es la ley?: «La ley es la expresión de la voluntad general» (art. 6).

Es verdad que, tras largas discusiones, se encabezó todavía este nuevo evangelio con el nombre del Ser Supremo; pero según el deísmo de Rousseau, no se reconoció su existencia, sino para substituir su autoridad suprema por la autoridad de la «voluntad general».

Apenas estos errores, condenados ya en su principio con ocasión del cesarismo monárquico (Bula Unam Sanctam, de Bonifacio VIII), aparecieron en su nueva forma democrática, Pío VI los condenó asimismo en su Breve Quod aliquantum (10 de marzo de 1791), condenación reiterada por sus sucesores Pío VII, León XII y Pío VIII en las primeras Encíclicas de sus Pontificados (1800, 1824 y 1829, respectivamente).

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Pero estos principios, aunque aparentemente vencidos en su forma radical en 1815, habían echado hondas raíces en la sociedad y ganado a su causa a los elementos «moderados» que, sin renunciar a ellos, querían hacerlos compatibles con el orden material y los intereses de la burguesía. De ahí surgieron los llamados partidos «medios» que, apegados a los principios de la Revolución, pero temerosos de sus consecuencias, profesaban un liberalismo «mitigado». Entre ellos destacó, en Francia, el partido «doctrinario», nacido durante la Restauración, que alcanzó el máximo poder con la monarquía de Luis Felipe. Dirigido por hombres como Guizot, Royer-Collard, el duque de Broglie, etc., su influencia fue muy grande en el campo de las ideas políticas quizás más aún que en el de los hechos.

Al principio de la soberanía popular oponían los doctrinarios el de la soberanía de la razón o inteligencia. Su base filosófica era el «eclecticismo» de Cousin, que afirmaba que el error era una verdad incompleta y que, por tanto, la razón había de buscar la verdad separando lo verdadero de lo falso en todos los sistemas filosóficos. Con este mismo procedimiento ecléctico pretendían los doctrinarios hallar la verdadera doctrina política, erigiendo la razón en suprema fuente de derecho, independientemente de toda ley anterior y superior al hombre. Ya decía Cousin: «las doctrinas exclusivas son, en filosofía, lo que en la nación los partidos». De ahí la necesidad de que todas las opiniones gozasen de igual libertad ya que todas encerraban una verdad incompleta que la razón había de recoger y conglutinar. Y de ahí el liberalismo de este partido, que traía como consecuencia en el orden político-religioso, la libertad absoluta de cultos y la total secularización del Estado, expresada por su jefe Royer-Collard en los siguientes términos:

«La libertad bajo todas sus formas aparece como la primera necesidad que deben satisfacer tanto los individuos como los pueblos. Es preciso respetarla en la conciencia, separando con una barrera infranqueable la vida civil y la vida religiosa en los actos y en los intereses de cada uno, teniendo como garantía la ley y la inamovilidad de los jueces…»

Pero, la influencia de estos principios, no sólo ganó a los elementos moderados o conservadores, sino que a través de ellos alcanzó también al campo católico, dando lugar a la que se llamó escuela liberal católica, que adquirió existencia pública, en Francia, a partir de 1830, teniendo por jefe al Abate Lamennais y por órgano el periódico L’Avenir.

Sobre ella decía el P. Ramiére:

«Por espacio de quince años todas las facciones del partido revolucionario, reunidas bajo el estandarte del liberalismo, se habían esforzado por hacer odiosa la religión, identificando su causa con la del absolutismo monárquico. Esta táctica desleal había tenido por fautores inconscientes a ciertos realistas que, por su célebre fórmula «el trono y el altar», parecían subordinar el altar al trono, y exponían al primero a sucumbir en la catástrofe que acabó por arrastrar al segundo. Por lo cual la Iglesia no podía aceptar esta solidaridad, y para Ella era un deber hacer sus eternos intereses independientes de todo régimen político. Si la escuela de L’Avenir no se hubiese propuesto otro objeto, habría por cierto merecido bien de la Religión. Pero desgraciadamente con una impetuosidad menos sensible en el jefe de esta escuela que en sus jóvenes discípulos, llevó al extremo las cosas y tomó por programa la mutua independencia de la sociedad religiosa y de la sociedad civil…»

Sabido es lo que ocurrió. Combatida esta escuela por los demás católicos, sus defensores acudieron a roma, y Gregorio XVI les respondió con la Encíclica Mirari vos (15 de mayo de 1832), que es la condenación de su doctrina. Todos, excepto Lamennais, se sometieron. A pesar de ello, no tardaron algunos en reproducir, aunque en formas más suaves, las teorías de L’Avenir, por lo que Pío IX, después de reprenderles una y otra vez en diferentes Breves y alocuciones, se decidió a condenarles solemnemente, incluyéndolas en el Syllabus de los errores modernos publicado en la Encíclica Quanta cura (8 de diciembre de 1864).

Durante este tiempo, el liberalismo se había extendido por la mayor parte de Europa e incorporado en las instituciones políticas de varios Estados, constituyendo la base y fundamento del llamado «Derecho nuevo», que era presentado como «perfección de un siglo adulto, engendrado por el progreso de la libertad».

La propaganda que por todos los medios se hacía, en la prensa, la tribuna, los parlamentos, etc., había interesado a todo el mundo, excitando la opinión y sembrando el confusionismo sobre puntos que afectan a la vida y existencia misma de la sociedad. Y mientras el liberalismo político convertía el Estado en un palenque de partidos en lucha por el poder, el liberalismo económico dividía la sociedad en una pugna de clases en lucha por la riqueza, lanzando a los obreros indefensos en brazos del socialismo, que había dado ya sus primeros pasos (1848 y 1870).

Mas el peligro no estaba tanto en la fuerza del socialismo, como en la debilidad de la sociedad. Y esta debilidad era hija de la confusión de ideas a que había conducido el olvido de los principios católicos. «Nous mourrons de l’habilité des politiques, parce que les politiques méprissent les príncipes», había dicho Louis Veuillot. Y a remediar este desprecio y aquel olvido, la Iglesia conducida siempre por el Divino Espíritu, dio la gran figura de León XIII que, para combatir los errores tantas veces condenados por sus Predecesores, vino a recordar, en sus luminosas Encíclicas, la tesis católica sobre tan vitales y debatidas cuestiones:

«…obligados en conciencia por el cargo santísimo apostólico que ejercemos para con todas las gentes, declaramos con toda libertad, según es nuestro deber, lo que es verdadero, no porque no tengamos en cuenta la razón de nuestros tiempos o porque creamos deber rechazar los adelantos útiles y honestos de esta edad, sino porque quisiéramos encaminar las cosas públicas por caminos más seguros y darles fundamentos más firmes, quedando incólume la verdadera libertad de los pueblos, y teniendo presente que la verdad es la madre y la mejor guardadora de la libertad humana: la verdad os hará libres» (Immortale Dei, 51).

Tres encíclicas dedicó, principalmente, a este propósito: la Encíclica «Diuturnum», publicada en 1881, tres años después de su elevación al Pontificado, en la que desarrolla la doctrina católica sobre la autoridad; la «Immortale Dei» (1885), que explana la tesis católica sobre las relaciones de la Iglesia y Estado; y la Encíclica «Libertas» (1888), que desarrolla la verdadera doctrina sobre la libertad.

La autoridad, la libertad, las relaciones de la Iglesia y el Estado, los tres puntos en torno a los cuales había girado toda la discusión del liberalismo político; como la Encíclica «Rerum Novarum» (1891) versará sobre el estado y condición a que el liberalismo económico había conducido a los obreros.

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En otro lugar de este número encontrará expuesta el lector la tesis de León XIII sobre aquellas materias.

Pero el liberalismo, no sólo planteaba una cuestión de doctrina y de derecho, sino que, además, ante el arraigo de sus errores en la opinión y en el derecho público, planteaba también otra cuestión de conducta y de hecho.

«Es común sentir de los doctores católicos que, cuando quiera que los errores, aún los relativos a materia de fe, se han propagado, de cualquier modo que fuere, en cualquier parte, con tal extensión que no sea posible extirparlos sin arrostrar graves disturbios causantes de mayores daños, deben ser tolerados por el Gobierno de la sociedad en donde tal desdicha acaeciera». (Civittá Cattolica, Oct. 1874, n° 584).

Pues bien, esta doctrina, aplicada a los errores del liberalismo, dio lugar a la conocida distinción entre la tesis y la hipótesis; distinción que había formulado por primera vez la citada revista romana al tratar de las libertades modernas con ocasión del Congreso Católico de Malinas, celebrado el año 1863 (serie V, tomo VIII), y fue posteriormente adoptada por el común de los escritores para enunciar con frase nueva una doctrina antigua.

León XIII, aunque dedicó principalmente sus Encíclicas a la exposición de la tesis, no dejó por eso de tener en cuenta la «hipótesis», y fijó la doctrina de la Iglesia sobre la misma en los siguientes términos:

«…la Iglesia se hace cargo maternalmente del grave peso de la humana flaqueza, y no ignora el curso de los ánimos y de los sucesos por donde va pasando nuestro siglo. Por esta causa, y sin conceder el menor derecho, sino sólo a lo verdadero y honesto, no rehúye que la autoridad pública soporte algunas cosas ajenas de verdad y justicia, para evitar un mal mayor o adquirir o conservar mayor bien…»

A esta tolerancia fija León XIII unos límites:

«pues… como la tolerancia de los males es cosa tocante a la prudencia política, ha de reducirse a los límites que pide la causa de esta tolerancia, esto es, el público bienestar. De modo que si daña a éste y ocasiona mayores males a la sociedad, es consiguiente que ya no es lícita, por faltar en tales circunstancias la razón de bien…»

Y, sobre todo, impone a la misma una condición: que de ningún modo implique el reconocimiento o la aprobación del mal tolerado:

«… si por causa del bien común, puede y aun debe la ley humana tolerar el mal, no puede, sin embargo, ni debe, aprobarlo ni quererlo en sí mismo; porque, como el mal en sí mismo es privación del bien, repugna al bien común, que debe querer el legislador y defenderlo como mejor pueda…» (Libertad, 41 y 42).

He ahí, en síntesis, la doctrina de León XIII sobre la «hipótesis», tan mal entendida, por cierto, de muchos católicos.

Su aplicación a la práctica dio lugar, en efecto, a varias interpretaciones erróneas, que un tratadista contemporáneo resumía así: Subordinar la tesis a la «hipótesis», convertir la «hipótesis» en tesis, o querer conciliar ambas.

Pues el peligro no está en tolerar la «hipótesis», sino en contentarse a resignarse a ella, es decir en el pesimismo que psicológicamente produce en los católicos, haciéndoles olvidar la tesis y ahogando su entusiasmo por el ideal.

No fue éste, ciertamente, el pensamiento de León XIII, que señalaba el remedio del mal, no ya en la resignación de la «hipótesis», sino en la confiada aspiración de la tesis:

«…si se busca el remedio, búsquese en el restablecimiento de las sanas doctrinas, de que sólo puede esperadamente puede esperarse confiadamente la conservación del orden, y la tutela, por tanto, de la verdadera libertad» (Libertas, 40).

Añadiendo al final de esta Encíclica:

«… donde las libertades modernas estén vigentes, usen de ellas los ciudadanos para el bien, pero sientan de ellas lo mismo que la Iglesia siente».

Sentir lo mismo que la Iglesia siente, he ahí, en definitiva la verdadera actitud cristiana frente a la «hipótesis».

Pedro Basil