Mis recuerdos del Padre Orlandis: Acerca de su tomismo

padre orlandisEn conversaciones con «los de Schola» decía el Padre Orlandis que desde hacía tiempo tres epítetos descalificadores resumían las incomprensiones sobre sus tareas de formación espiritual y doctrinal: tomista, integrista y milenarista.

En alguna ocasión me comentó que de estos tres «sambenitos» el que más influía en la tendencia a considerar que su actividad carecía de futuro -después de su muerte no quedará nada de lo que ha hecho, decían a veces algunos- y lo que más dificultaba el reconocimiento de su obra, era el epíteto de tomista, precisamente el único que él aceptaba -según me recordaba un querido amigo de los «antiguos» de Schola- puesto que se profesaba convencido seguidor de Santo Tomás en lo teológico y en lo filosófico.

He ido comprendiendo el sentido de aquella observación del Padre Orlandis: las convicciones u opiniones y las actitudes por las que tendían a descalificar algunos al Padre Orlandis como «integrista» o como «milenarista» estaban en relación directa con corrientes doctrinales y movimientos espirituales secularmente vigentes en el seno de la Compañía de Jesús, y que, en algunos aspectos, podrían considerarse como sociológicamente originados en ella.

No podría decirse lo mismo del tomismo, especialmente en el campo filosófico. Ya durante el siglo XVII se fue debilitando la presencia del tomismo en la antigua Compañía. El suarismo y otras interpretaciones de la tradición escolástica, y posteriormente diversas líneas de eclecticismo antiquo-novum, contaminado en ocasiones de cartesianismo malebranchiano, predominaron en los tiempos anteriores a la extinción de la Compañía por Clemente XIV en 1773.

Pero no eran aquellas corrientes eclécticas o semirracionalistas las que causaban las dificultades ambientales al Padre Orlandis. En las provincias españolas e hispanoamericanas de la Compañía predominaba, como en otros países -Alemania, Austria, Polonia, Francia e Italia meridionales- la escolástica suareziana.

El tomismo, después de su penetración en la Compañía de Jesús a través de la escuela que se expresó, a partir de 1853, en La Civiltà Cattolica, había pasado, bajo el impulso de la autoridad del Papa León XIII, a la Universidad Gregoriana, y se había extendido también en Italia del norte, Bélgica, el mundo anglosajón e irlandés, y la Francia del norte, Canadá.

El Padre Orlandis, que en su juventud, siendo todavía seglar, había estudiado las carreras de Derecho y Filosofía y Letras en la Universidad de Deusto, había sido convencido y ferviente suarista. Evolucionó en Tortosa, donde estaban entonces los estudios filosóficos y teológicos de la Provincia, hacia la admisión de la metafísica tomista, que había de plasmarse pronto en las célebres veinticuatro tesis en los últimos tiempos del pontificado de San Pío X, por influencia de un estudiante jesuita irlandés.

El tema metafísico más característico de los que dividían a tomistas y suaristas era el de la distinción real entre la esencia y el ser en los entes creados. La afirmación por un jesuita de la que era entonces Provincia de Aragón de esta tesis venía a ser entonces una actitud excepcional y dificultosa.

El dominico Norberto del Prado afirmó aquella tesis como «la verdad fundamental de toda la filosofía cristiana», mientras el Prepósito general de la Compañía, Luis Martín, a la vez que reconocía, obedeciendo al Papa León XIII, la libertad para seguirla y enseñarla, ponía para ello como condición que «no se haga de ella el fundamento de toda la filosofía cristiana».

Pero, en definitiva, el sistema tomista, entendiendo por tal el que se trató de delimitar y definir en las célebres veinticuatro tesis, era algo no sólo permitido oficialmente en la Compañía de Jesús, sino presente y extendido, como he dicho ya, en muchas instituciones y países entre los jesuitas.

Pero el epíteto de tomista evoca también tensiones y polémicas que han perdurado durante siglos, a partir de las cuestiones de auxiliis, «sobre la predestinación y la gracia y sobre el modo de conciliar la libertad humana con la omnipotencia de Dios» (D.S. 2564), que durante los pontificados de Clemente VIII y Paulo V habían enfrentado a la Orden de Predicadores y a la Compañía de Jesús (1598-1607).

Efecto de aquel enfrentamiento fue que, para la mayoría de los dominicos, y de otros que han profesado lo que éstos habían defendido frente a los jesuitas, el tomismo tendiese a ser definido por las tesis entonces sostenidas frente a la doctrina de Luis de Molina.

«El tomismo y el molinismo -dice Gredt- se oponen contradictoriamente. El tomismo consiste esencialmente en la doctrina de la predeterminación física, el molinismo en su negación, de la que se sigue como necesaria consecuencia la afirmación de una ciencia media». (Ioseph Gredt O. S. B. Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, vol. II, pars II, cap. IV, 877, 2). Si se admitiese como válida esta terminología, habría que decir que el Padre Orlandis no era tomista sino molinista.

Pero no todos admiten esta definición de la esencia del tomismo, ni el planteamiento que obligaría a optar, como entre opuestos contradictoriamente, entre aquellos dos sistemas. El Doctor de la Iglesia San Alfonso María de Ligorio y otros autores negaron la predeterminación física y la ciencia media. Como puso de manifiesto Marín Sola, O. P., en sus documentados estudios también autores dominicos posteriores a Domingo Báñez siguieron otros caminos que los que había seguido éste en las cuestiones de auxiilis.

Pero la tensión polémica fue causa de que tendiesen a ser acusados como molinistas los tomistas que no afirmaban en todo la predeterminación física, mientras en el campo contrario se descalificaban como bañezianos a quienes afirmaban una premoción divina «indiferente» en los actos libres de las acciones de las criaturas.

Considerando en perspectiva el magisterio del Padre Orlandis, me parece advertir que todavía hoy sorprende a algunos su admisión de la existencia de la «ciencia media» y su rechazo de la predeterminación física y de los decretos predeterminantes.

El Padre Orlandis, según me explicó reiteradamente, era convencido adversario de la predeterminación física y de los decretos predeterminantes. La «ciencia media» divina, como explicación del conocimiento eterno de los actos libres humanos futuribles, encerraba para él dificultades en todas sus diversas interpretaciones -coincidiendo en esto con Kleutgen, Cornoldi, Regnon, Billot-, pero añadía que no ha de costar admitir que los misterios de la sabiduría y ciencia de Dios son para nosotros insondables.

Añadía que las tesis que explican este conocimiento, y la eficacia infrustable de las mociones divinas «eficaces», por la predeterminación y los decretos predeterrninantes, ponen en el mismo libre albedrío de los hombres un problema insoluble, que hace difícil el reconocimiento del propio libre albedrío, y la posibilidad del mérito y de la culpabilidad de los actos humanos.

En este punto su actitud era semejante a la del gran comentarista de Santo Tomás, Cayetano (1469-1534), que, al referirse a la cuestión «sobre si la divina providencia impone necesidad a todo lo que provee» se plantea la duda acerca del carácter inevitable que parece hemos de reconocer, dada la inmutabilidad y omnipotencia de Dios, a todo lo que ha sido eternamente previsto y dispuesto por Él. Escribe:

«Sobre esta duda nada encontré escrito en Santo Tomás… Como dijo Gregorio, siente de Dios menos de lo que a Él conviene, el que sólo cree lo que puede medir con su ingenio… es mejor tanto para la fe católica como para la filosofía confesar nuestra ceguera antes que afirmar como evidentes cosas que no dan descanso a nuestro entendimiento…

El consejo óptimo y más saludable en esta cuestión es comenzar por aquello que sabemos con certeza y lo experimentamos en nosotros, a saber que todo lo que cae bajo nuestro libre albedrío es evitable por nosotros, por lo que somos dignos de pena y de premio. En cuanto al modo en que, salvado esto, se salve la divina providencia y predestinación, creer lo que cree la Santa Madre Iglesia. Pues se ha escrito, no busques las cosas que son más altas que tú, pues son muchas las cosas reveladas que están por encima de la comprensión de los hombres. Y esta es una de ellas» (Comentario sobre la Summa Theologica; I, q. XXII, art. 4).

El Padre Orlandis sostenía con convicción absoluta lo que ahora el Catecismo de la Iglesia Católica (núm. 308) presenta como «una verdad inseparable de la fe en Dios creador»: la de que «Dios actúa en todos los actos de sus criaturas. Es la causa primera que obra en y por las causas segundas».

Le repugnaban profundamente las explicaciones que afirmaban un concurso simultáneo entre la causa divina y las causas creadas, por el que «ninguna de estas causas influye con prioridad a la otra, porque ninguna influye en la otra, si no que una y otra influyen en la acción o el efecto, y ninguna aplica a la otra o la hace obrar en virtud de este concurso» (Suárez, Opusc. 1, De concursu, L. 1 cap. 15, n° 7).

El rechazo de la predeterminación y la afirmación de la premoción divina situaban el tomismo del Padre Orlandis en una corriente a la que han pertenecido insignes autores jesuitas. Es una corriente tomista.

Hay que recordar que León XIII, que, en sus Letras Apostólicas Gravissime Nos de 30 de diciembre de 1892, había confirmado que Santo Tomás de Aquino, según lo establecido por San Ignacio, es el Doctor propio de la Compañía de Jesús, mientras exigió que en ella hubiese libertad para enseñar la tesis tomista de la distinción real entre la esencia y la existencia, no exigió de modo alguno que la Compañía abandonase sus normas tradicionales que excluían la afirmación de la predeterminación física y de los decretos predeterminantes.

En el ámbito teológico las actitudes del Padre Orlandis estaban en continuidad con las del insigne Doctor de la Iglesia el jesuita Cardenal Roberto Belarmino sobre la gratuidad y anterioridad a la previsión de los méritos humanos de la Providencia salvífica de Dios y el carácter intrínseco de la eficacia de la divina gracia.

Pienso que el espíritu y la actitud del Padre Orlandis, apóstol de la gracia, con primacía sobre las polémicas de escuela -la ordenación de la teología a la fe y a la piedad le daba un horizonte amplísimo, desde el tomista Garrigou-Lagrange al molinista Doctor de la Iglesia san Francisco de Sales- coincide con la enseñanza de santo Tomás comentando la epístola de san Pablo a los Romanos:

«La predestinación es eterna. Difiere conceptualmente de la presciencia en que ésta importa sólo conocimiento de las cosas futuras pero la predestinación importa también causalidad respecto de las mismas. Y así Dios tiene presciencia incluso de los pecados, pero su predestinación es de los bienes de la salvación.

Dicen algunos que la presciencia de los méritos es la razón de la predestinación, de modo que se entienda que Dios predestina a algunos porque preconoce que obrarán bien y creerán en Cristo.

Esto se diría razonablemente si la predestinación mirase sólo a la vida eterna, que se da por los méritos; pero cae bajo la predestinación todo beneficio salvífico preparado eternamente por Dios al hombre. Por lo que afirmar que algún mérito por nuestra parte se presupone, cuya presciencia dé razón de la predestinación, no es otra cosa que afirmar que la gracia se da por nuestros méritos, y que el principio de las buenas obras procede de nosotros» (Ad Rom. , núm. 702 y 703).

La doctrina tomista del Padre Orlandis se movía en el resultado auténtico de las disputaciones de auxiliis. Paulo V se expresaba así, en julio de 1611, sobre el sentido del aplazamiento de la resolución:

«Si una y otra parte convienen en lo sustancial con la verdad católica, esto es, que Dios con la eficacia de su gracia nos hace obrar; y hace que los que no querían quieran, y dobla y cambia las voluntades de los hombres… pero son sólo discrepantes en el modo, porque los Dominicos dicen que predetermina nuestra voluntad físicamente, esto es, real y eficientemente, y los Jesuitas sostienen que lo hace congrua y moralmente…» (DS ad 1997).

Las circunstancias históricas de la polémica de auxiliis causaron la superposición y confusión de los temas «sustanciales en la verdad católica» con los instrumentos conceptuales metafísicos diversos por los que una y otra escuela trataba de explicar la acción omnipotente de Dios sobre los actos libres del hombre y la infalibilidad de la omnisciencia divina sobre los mismos.

En las décadas posteriores se fueron dejando de lado y se olvidaron prácticamente decretos como el de San Francisco de Borja en 1565: «no se da por parte nuestra razón de la predestinación divina»; o del Padre Claudio Aquaviva en 1613: «Dios hace que nosotros obremos y no sólo nos da una gracia por la que podamos obrar».

El llamado congruismo belarmino-suareziano fue siendo desplazado por el llamado molinismo puro, bastantes de cuyas tesis teológicas habían sido consideradas por Belarmino como dignas de ser prohibidas en la enseñanza de la Compañía.

Notaba Billuart un siglo más tarde que el tema de la eficacia de la gracia no coincide con la cuestión metafísica del modo de la moción divina sobre la voluntad humana libre; que la tesis de los tomistas seguidores de Báñez sobre la predeterminación física no la profesaban otras escuelas, pero que todas enseñaban como íntimamente ligada con la fe la tesis de la eficacia intrínseca de la gracia, salvo la escuela molinista.

Esta evolución doctrinal había sido ya prevista y lamentada por el propio Belarmino que, ya al inicio de las Disputaciones, había defendido así su propia posición doctrinal:

«Siguiendo esta opinión estaremos conformes con los dominicos, franciscanos y agustinos, cosa muy de desear. De otro modo estaremos en guerra con todas las Órdenes».

Pienso que tal vez podría encontrarse en esto una raíz remota de la singularidad sociológica y ambiental del Padre Orlandis. Hablando con él del contraste entre los escritos del Padre Ignasi Casanovas, S. I., en especial en su estudio sobre Santa Teresita del Niño Jesús, y los de autores como el jesuita Ruiz Amado, me comentó: «el Padre Casanovas no era tenido como jesuítico por el clero de la diócesis y de las otras órdenes religiosas. A mí me ocurre algo parecido».

En su adhesión a Santo Tomás, muy originaria y abierta, ejercía un legítimo acto de libertad intelectual; me refirió que, hablando con el balmesiano Padre Florí, S.l. , le dijo: «yo soy más balmesiano que ustedes, no porque siga las doctrinas de Balmes, sino porque le imito en su libertad en el pensamiento. Por esto he podido ser tomista».

Estoy convencido de que el Padre Orlandis se movió en el camino recto expresado en las reglas «para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener», contenidas en el libro de los Ejercicios:

«No sea que, mientras atribuimos mucho a la predestinación y a la gracia, infrinjamos las fuerzas y el conato del libre albedrío; o que, mientras exaltamos excesivamente las fuerzas del libre albedrío, deroguemos la gracia de Jesucristo» (N° 366).

Camino recto, fiel a lo que advierte San Agustín:

«desviarse hacia la derecha lo hace el que se asigna a sí mismo, y no a Dios, las buenas obras que pertenecen a los caminos de la derecha que el Señor conoce. No os desviéis ni hacia la derecha ni hacia la izquierda, esto es, no defendáis la libertad de modo que le atribuyáis las buenas obras sin la gracia de Dios; ni defendáis la gracia de modo que, como si estuvierais seguros de ella, améis las malas obras» (Carta a Valentín, 427).

En cuanto a las «veinticuatro tesis», decía que eran ciertamente «principios y enunciados mayores» pero no los principios y enunciados mayores de Santo Tomás. Estudios recientes han probado que se originaron en el deseo de algunos insignes jesuitas tomistas de que se reconociese la autenticidad de su contenido como doctrina del Doctor Angélico.

Pero, por lo mismo, y dado su sentido monográfico de diferenciación de la metafísica de Santo Tomás, respecto, especialmente, de la de Suárez, el Padre Orlandis encontraba a faltar en ella capitales principios de la que él llamaba con entusiasmo la síntesis tomista.

Él insistía en el carácter difusivo del bien divino; en el motivo de la creación como comunicación efusiva y amorosa del bien, ya que, como afirmó San Agustín, «Dios no busca su gloria para sí sino por causa de nosotros, pues no es a él a quien aprovecha que le conozcamos sino a nosotros»; en el «modo, especie, y orden» como dimensiones del bien finito; en el ejemplarismo divino y en los grados de perfección en la «escala de los seres»; en la dignidad eminente del ente personal; en la naturaleza manifestativa y locutiva del acto intelectual; en la necesaria pertenencia del amor al acto constitutivo de la felicidad…

El carácter originario de su estudio de Santo Tomás explica que no aceptase como fieles al Angélico las sistematizaciones que, como efecto de las polémicas sucesivas, no atendían a la presencia, en su síntesis, de la herencia patrística, en especial de San Agustín, y del neoplatonismo de los Padres griegos, recibido de su maestro Alberto Magno en la obra del Pseudodionisio. Y olvidaban también sus inspiradas exposiciones sobre algunos libros de la Sagrada Escritura.

Su estudio y su magisterio evitaron siempre aquel peligro aludido en la encíclica Humani generis, de Pío XII: «la especulación que descuida el ulterior estudio del depósito sagrado permanece estéril, como hemos visto por experiencia».

Su profundo conocimiento de Santo Tomás hizo posible que redescubriese y fundamentase la coherencia y unidad armónica entre la teología espiritual del Doctor Angélico y la que se implica o presupone en el libro de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Mostró en sus trabajos que San Ignacio reconocía la actuación de los dones del Espíritu Santo, según las enseñanzas de Santo Tomás de Aquino.

En teología moral, no recuerdo haberle oído juicios peyorativos sobre ninguno de los «sistemas morales», pero afirmaba que su estudio se haría con más fruto si se centrase en el dinamismo de la vida cristiana, en las virtudes infusas sobrenaturales y los dones del Espíritu Santo.

Estaba profundamente convencido de que en el futuro se haría cada vez más patente la fecundidad orientadora de la síntesis teológico-filosófica de Santo Tomás de Aquino, y se evidenciaría su necesidad. «Los jesuitas que vendrán -decía al Padre Murall- o serán tomistas, o en otro caso serán "existencialistas" o "cualquier cosa"; pero no serán ya suaristas».

Le oí comentar, en torno a un influyente representante de la «teología nueva», la utilización de un sedicente tomismo, con actitud hostil a lo postridentino, que le hacía prever la desintegración de la escolástica y aun de la ortodoxia. Discernía ya una corriente «antimolinista» que no tendía a corregir las posibles deficiencias «hacia la derecha» de aquella tradición, sino a dar paso a un difundido «izquierdismo» teológico y político-social.

Todavía convendría recordar una vez más que la intención última del magisterio filosófico y teológico del Padre Orlandis no se orientaba hacia la formación de un grupo de intelectuales, porque el fin de su tarea era «formar celadores del Apostolado de la Oración». «Si vienes aquí para hacerte sabio, decía, no hace falta que vuelvas». Me decía muchas veces: «mira noi, no conviertas Schola Cordis Iesu en una escuela tomista; lo nuestro es la devoción al Sagrado Corazón. Hemos de poder colaborar con suaristas devotos del Corazón de Jesús».

De hecho, algunos de los que con su acción hicieron posible la continuidad de Schola fueron fervientes devotos del reinado del Sagrado Corazón, cuya formación teológica y filosófica les situaba indiscutiblemente en la tradición suarista a la que había pertenecido también el Padre Ramière, el gran apóstol del Corazón de Jesús y del Reinado de Cristo.

Lo que después se ha venido en llamar «Escuela tomista de Barcelona» puede ser reconocido como uno de los frutos más patentes del apostolado del Padre Orlandis en el campo doctrinal, pero no debe ser confundido con la que era la obra esencial de su vida: la sección del Apostolado de la Oración que tiene el nombre de Schola Cordis lesu.

Consideraba nuclear en Schola el mensaje de infancia espiritual y ofrenda al amor misericordioso de Dios, que Santa Teresita del Niño Jesús tuvo la misión de difundir. Se parecía al Padre Ignasi Casanovas, S.l., en la misteriosa unidad que uno y otro descubrieron entre los carismas doctorales expresados en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola y en los escritos de la santa carmelita de Lisieux.

El magisterio tomista del Padre Orlandis fue en verdad el de un apóstol del reinado del Sagrado Corazón de Jesús. Fruto de esto habrá sido sin duda que en la maduración de Schola Cordis Iesu y en el origen y continuidad de la revista Cristiandad, han podido contribuir eficazmente, las tareas académicas y las investigaciones filosóficas de quienes han sido, mediata o inmediatamente, discípulos del Padre Orlandis en el estudio de Santo Tomás de Aquino.

Francisco Canals

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