Un golpe en el mentón

La primacía de la contemplación

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El error sobre la inteligencia

Dice santo Tomás, al comienzo de uno de sus más vibrantes opúsculos, que no hay error más peligroso que el error sobre la naturaleza de la inteligencia. Esta frase no es una exageración polémica: se ve inmediatamente con sólo considerar que un error sobre la inteligencia es un error sobre la verdad, objeto y perfección suya. Y ¿qué error puede haber más pernicioso, más radical, que el error sobre la verdad? Quien en él incidiere, encontrará cerrado todo camino de salvación, su orientación estará irremediablemente viciada desde el principio: pues el error sobre la verdad no es un error particular, del que pueda librarse, por lo mismo que es particular, alguna zona de nuestra especulación: es un error que afectará a todos nuestros pensamientos y juicios, que corroerá nuestra vida intelectual misma.

Cuando la Iglesia topa con uno de estos errores, todo su ser se estremece: es lo que ocurrió en tiempos de santo Tomás con el «perverso» averroísmo, y en nuestros días con el no menos perverso modernismo. Polemiza muy bien contra este último el ilustre tomista P. Garrigou-Lagrange, O. P., cuando desenmascara en esta herejía, como su más íntimo carácter, una falsa concepción de la verdad, definida, no como «adaequatio intellectus et rei», sino como «adaequatio mentis et vitae». La malicia de esta concepción aparecerá si notamos que su última consecuencia no es otra que el negar la objetividad de la fe.

Quiero hablar hoy de uno de estos errores sobre la verdad y la inteligencia, de uno de estos errores de alcance universal, el cual, desde su aparición en la baja Edad Media hasta hoy día, no ha dejado ya de ser una constante histórica del pensamiento humano: me refiero al que recibió, en las escuelas, el nombre, hoy anacrónico, de nominalismo, el cual se derramó rápidamente de ellas al ambiente de la calle, convertido en vicio intelectual.

Lo universal y lo general

Mas todo error supone una parte de verdad: sin ella, en efecto, ni hubiera podido engañar a los hombres, ni, en casos como el que nos ocupa, persistir de modo tan tenaz. Para desentrañar mejor en el «nominalismo» esta parte de verdad de su parte de error, vamos a seguir el siguiente método: razonaremos de modo más o menos paralelo a como podría hacerlo un nominalista, hasta el momento en que, habiendo concedido a tales razonamientos un exceso de confianza, nos encontremos conducidos a conclusiones inadmisibles. Desharemos, entonces, el camino recorrido, hasta que descubramos el punto preciso en que se ha infiltrado el error.

Hagamos un esfuerzo de reflexión y fijémonos en lo que es un concepto.

Un concepto, es una imagen o reproducción intelectual de una cosa. Ahora bien: ¿Qué digo cuando digo «hombre» o «animal», o «flor»? ¿Cuál es la naturaleza de toda expresión intelectual de la realidad?

En ésta hay, en efecto, «Pedro», o «Juan», o «Andrés»; hay lirios, o rosas, o claveles: nunca «hombre», en general, o «flor», en general. Al formar el concepto de «hombre» o de «flor», la inteligencia despoja al individuo a quien lo aplica de todos sus caracteres distintivos individuales, para recoger, tan sólo, una especie de precipitado común. Todo concepto (y de la misma manera, toda ley) es una generalización.

Aquí comienza el drama más íntimo de nuestro conocimiento. Porque toda generalización es, inevitablemente, un empobrecimiento. «Cada palabra que un niño pronuncia (escribe un novelista) es una hecatombe de cosas particulares. Cuando acaba de coger un narciso de los prados y le aplica el nombre de «flor» (aplicable a millones de otras flores y de otros narcisos) lo sitúa en un género, lo reduce al estado de sombra y abstracción: la flor que nombra no es la misma que conserva aún entre sus dedos: no tiene ya color ni perfume.»

Por imposibilidad de aplicar a cada cosa un nombre propio, nuestra mente elabora los nombres comunes, con los que designa, confusa e indistintamente, a los seres entre los que advierte alguna semejanza: da nombres genéricos, de grupo, a las cosas, por imposibilidad de pensarlas y nombrarlas una por una en su infinita multiplicidad.

Esta necesidad del pensamiento humano ¿es puramente subjetiva? ¿Es, realmente, una traición a la realidad, como pretende sugerir el autor citado, o será al mismo tiempo una necesidad objetiva, algo que de cierta manera le viene impuesto por la naturaleza misma de las cosas entre las cuales se mueve? Sí, podría contestarse con razón. El mundo de nuestra inteligencia, su inmediata circunstancia, es lo material, lo sólido, lo cuantitativo; y lo cuantitativo, como tal, es siempre intercambiable: da lo mismo un soldado que otro, un ciudadano que otro, una gota de agua que otra. Lo mismo que la técnica moderna, la naturaleza, al trabajar sobre la materia, produce en serie. El pensamiento humano se limita a expresar, cuando generaliza, este hecho: el «hombre», la «flor», es el hombre «standard», la flor «standard»; el «hombre» «cualquiera», «un» hombre, «aquis homo». Lo mismo da uno que otro.

La ciencia nacida entonces es siempre inevitablemente estadística. Un medir y promediar acontecimientos cuyo valor depende, exclusivamente, de haber realizado un número suficiente de observaciones: es una simple aplicación de la ley de los grandes números. De esta naturaleza es, por ejemplo, la teoría cinética de los gases.

Mas, lanzados que estamos por este camino, podemos preguntarnos: ¿Qué, de la existencia de Dios? La existencia de Dios no es, evidentemente, un hecho catalogable, un objeto de inventario; hay que decir necesariamente, si lo anterior no se corrige, que la existencia de Dios no es objeto de ciencia, que cuanto de Él decimos no es un saber propiamente dicho… Desde su primer origen, el nominalismo por lo menos ha debilitado hasta casi anularlas las pruebas de la existencia de Dios. Actitudes más radicales, como el empirismo, o positivismo, o el agnosticismo kantiano, a pesar de ser a menudo sistemas tan diversos entre sí como puedan serlo dos sistemas filosóficos, llevan oculto en su seno un común prejuicio nominalista.

Rehagamos, pues, tranquilamente, el camino de nuestros anteriores razonamientos. A hacerlo invitaba, justamente, S. S. Pío XII a los hombres de estudio en uno de sus discursos anuales a la Pontificia Academia de Ciencias, al decir que las leyes estadísticas no pueden constituir el fondo mismo de toda ley, que no pueden ser de esta clase las leyes fundamentales de la naturaleza, como pretenden las teorías físicas más avanzadas, sino que hay que reconocer la prioridad a las leyes «dinámicas» (que el nominalismo no puede menos que ignorar), y que son las únicas que merecen, propiamente, el nombre de ley.

¿Qué, pues?

Puede decirse de la doctrina que nos ocupa aquello de que es cierta en lo que afirma y falsa en lo que niega u omite. En efecto: que nuestro pensamiento sea una generalización, nada más cierto; pero que sea tan sólo una generalización, aquí está el fallo de esta concepción tan sutilmente engañosa. Es preciso, para superarla, profundizar algo más, ni que sea del modo elementalísimo, como es posible hacerlo aquí, sobre la naturaleza de la inteligencia y sobre el modo universal de nuestro pensar.

Nuestra inteligencia, decimos, necesariamente generaliza cuando pretende formular juicios sobre las cosas. Todo predicado se toma siempre como general. Ahora bien: la generalización es indudablemente un índice de debilidad, algo que conviene al pensamiento humano por ser humano, por su proximidad y vecindaje con el mundo de la materia; pero si lo consideramos ahora, no por ser humano, sino por ser pensamiento; y por consiguiente, como algo radicalmente distinto de la sensibilidad y de la imaginación; como algo que no se mueve ya en el mundo de la materia, sino en el mundo del ser, observaremos entonces un aspecto suyo que en la descripción anterior había pasado inadvertido, a saber: que el modo universal de nuestro pensar si por una parte es un proceso de generalización, de desindividualización, es, al propio tiempo, un proceso de esencialización, de desmaterialización; la expresión intelectual de las cosas es, entonces, algo completamente original y heterogéneo comparado con toda imagen sensitiva de las mismas, pues recojo de ellas, justamente, su núcleo ontológico, su esencia, «lo que son». Cuando digo «Pedro es hombre» el dinamismo intelectual apunta, no a disolver en un predicado abstracto todos los elementos individuales del sujeto «Pedro», con el fin de satisfacer una necesidad práctica de clasificación, sino a descubrir, entre la pluralidad de sus notas, ofrecidas en tropel y «ex aequo» a mis sentidos, aquella, justamente, que pone en todas ellas un orden y una razón de ser.

Si ello es así, si en el fondo de todo individuo hay una unidad primitiva y necesitante que asegura su consistencia e inteligibilidad, un elemento de permanencia, entonces se comprende que su acción misma se hará inteligible y capaz de ser definida no por un mero proceso inductivo, por nivelación de casos semejantes, sino como una verdadera ley: como una expansión predeterminada por la naturaleza del sujeto. La actividad de los seres puede expresarse en adelante, en leyes verdaderamente tales, en leyes dinámicas.

Cambia, con esto, todo el aspecto del mundo exterior y material. Desde ahora es, ni más ni menos, una naturaleza. Pero un problema metafísico surge, expresión de un misterio que es tal vez el más profundo que se esconde detrás y en la patencia misma de estas cosas para nosotros tan familiares. Se referiría a él quien, en este momento, preguntara: Si el pensamiento busca desentrañar, en cada cosa, su esencia, ¿cómo se explica que las cosas converjan en su esencia? ¿No parece más bien que lo esencial, lo propio, ha de contraponerse a lo común, y no coincidir con ello? ¿Cómo se explica esta comunidad ontológica radical que ha de haber en las cosas, si el nombre genérico no está limitado a una mera comunidad lógica o conceptual?

Lo múltiple, como múltiple, no puede ser uno; lo diverso, como diverso, no puede ser semejante. Siempre que nos aparece una multiplicidad ordenada, es decir, unificada de alguna manera, ha de haber un principio de este orden y de esta unidad. Y este principio ha de trascender el orden mismo que crea. Si una concepción nominalista elimina a Dios de entre el conjunto de los seres que de alguna manera podemos conocer, la concepción tradicional opuesta lo postula necesariamente. En el fondo mismo de cada cosa, en esta región profunda en que todas y cada una de ellas están ancladas, la Naturaleza no es más que un reflejo, pálido e imperfecto, de la Divinidad. Dios está presente en el fondo de cada criatura, «en los elementos dando el ser, en las plantas vegetando, en los animales sensando, en los hombres dando a entender»; Dios habita en el fondo de todos los seres y se nos manifiesta en ellos y por ellos.

Contemplación y acción

El pensamiento moderno se ha desvinculado de esta concepción. En diversos momentos han caído, los «sabios», en la pretensión orgullosa de mirar a Dios cara a cara, en su propia Luz, y han despreciado el solo modo de conocerle de que es capaz la naturaleza humana, a saber: en la penumbra de las cosas y de nuestra propia alma. Pero esta posición es prácticamente insostenible, choca con demasiada violencia con nuestra experiencia de cada día: entonces ha predominado, no tan sólo en las escuelas, sino en todo el ambiente cultural y vulgar, la tendencia opuesta, y el nominalismo ha dado su fruto natural de ateísmo, de desvinculación del mundo y del hombre con respecto a Dios. El pensamiento humano, entonces, ¿iba a quedar condenado a flotar entre el cielo y la tierra, en un mundo abstracto e irreal, el mundo de la lógica, de las generalizaciones?, ¿podría superar este enojoso estado, esta ridícula posición en que suele retratarse el «sabio»: entregado, fuera del mundo y de la vida, a ejercicios de cavilación inútil, a la fabricación de utopías sociales o de novelas cosmológicas? Y si hay para la ciencia un camino para salir de este estado de eterna distracción, para salir de estas nubes en donde, cinco siglos antes de Jesucristo, los cómicos del tiempo situaban a Sócrates, el filósofo, ¿cuál es este camino?

El camino, ascendente, de la contemplación estaba cerrado con una valla de desprecios. Era lo «gótico», lo bárbaro, la mentalidad de una época históricamente superada. El camino de la contemplación había sido el de san Bernardo, el de santo Tomás y san Buenaventura, el de la poesía y de la mística: no podía seguir siendo el de los nuevos tiempos, en que tenía lugar la epifanía de la ciencia. El contemplativo sabía ver en la ley general el misterio de la naturaleza, el misterio del hombre y de Dios. En y por cada ley, descubría al Legislador divino y al legislador humano, ya que Dios había sometido a todos los seres al imperio del hombre. Sabía superar el interés fugaz que tiene el ejercicio de la especulación buscada por sí misma, el mero juego intelectual; buscaba, no saber por saber, sino saber para amar. Por esto anda siempre persiguiendo, entre la fronda de las cosas, la presencia de la persona. Es teocentrista y al mismo tiempo antropocentrista. La aparente serenidad de su saber esconde la locura de un enamorado. En su morada del mundo, busca la convivencia con Dios y con el prójimo.

De esta manera, por el camino de la contemplación, que es saber riguroso, pero dirigido a objetos individuales, superaban, los antiguos, la inevitable generalización del pensamiento científico. Cierto que para ello la inteligencia debía llamar a todas las demás potencias en su auxilio: debía recibir el influjo y el apoyo tanto de la voluntad afectiva como de la imaginación.

Del primero de estos dos imprescindibles concursos ya hemos hablado, por poco que haya sido. Preguntémonos ahora: ¿Qué función compete a la imaginación en nuestro conocimiento, en nuestro esfuerzo por entrar en contacto, lo más pleno y total posible, con el Ser? La imaginación, en primer lugar, prepara para la inteligencia las imágenes de las cuales extraerá ésta la ciencia y la ley; en segundo lugar, una vez formulada la ley y definida la esencia, ejemplificará, por así decirlo, una y otra, formando de nuevo las imágenes en las cuales la inteligencia considerará la esencia y la ley. El acto de contemplación, que es intuitivo, no discursivo; que es un «ver» y no un «deducir» tiene por objeto lo universal en lo particular: ve el tipo en el personaje, ve la naturaleza universal y profunda, «el» hombre, no de modo descarnado, sino encarnado en un individuo operante, dramáticamente operante en un ser humano en el que nada es accesorio, sino todo es significativo.

La necesidad, para el conocimiento contemplativo (que es un conocimiento intelectual de lo singular) del concurso de la imaginación, no es meramente subjetiva: nos viene impuesta, lo mismo que otros caracteres de nuestro modo humano de entender, por la naturaleza sensible de los objetos entre los que nos movemos. Ellos, para alcanzar el máximo bien de la existencia, deben revestirse, si vale la frase, de formas fantasmales, que sólo nuestra imaginación o fantasía puede detectar.

Los antiguos comprendieron el magno papel que juega la imaginación para que el hombre pueda elevarse al acto más perfecto suyo, cual es el contemplar. La educación de la imaginación reviste, para este fin un papel primordial. No es de extrañar que todo gran metafísico se doble, necesariamente, de poeta. Dios mismo se ha plegado a esta exigencia haciéndose no sólo hombre, sino niño. La ontología no puede hacerse sin ternura, y ésta requiere el concurso de todas nuestras facultades sensibles.

El pensamiento moderno ha escapado de otra manera de la región de la pura abstracción y de los pensamientos generales. No ha seguido el camino ascendente de la contemplación, sino el descendente de la técnica. Antes que posar su corazón en los cielos, ha preferido posar bien los pies en la tierra. También la voluntad y la imaginación han sido precisas para que la inteligencia pudiera dar este paso. Pero no se trata ya, ahora, de la voluntad afectiva, sino de la voluntad efectiva: el conocimiento especulativo se valora, entonces, en función del quehacer a que en definitiva se ordene. Y paralelamente, la imaginación poética cede el paso a la imaginación matemática. Una nueva era ha comenzado, una nueva concepción del mundo y del hombre: en adelante (la comparación de expresiones es de Bergson), el homo sapiens cederá la primacía al homo faber, para quien su vocación y destino en el mundo consiste, ante todo, en asegurar la efectividad de su dominio sobre las cosas, plegándolas a sus caprichos. No las llamará, en adelante, «hermanas», ni las seguirá mirando amorosamente, con amor como de amistad, porque sabe que en su ser más recóndito se esconde un Dios enamorado que le acecha; las tratará en señor absoluto, y se les impone despóticamente. Ellas, desnudas y patentes a sus ojos, pierden la profundidad, del misterio y adquieren la racionalidad de la máquina. La naturaleza no es otra cosa que el taller de un artesano: hay que hacerla rendir, exprimir, hasta el máximo, sus posibilidades. El hombre busca en la naturaleza, en vez de emprender, a partir de ella, el antiguo vuelo…

Entregado febrilmente a sus nuevas tareas, pronto ve el hombre cómo se levanta ante sí el ingente edificio de la civilización moderna. Sus triunfos le embriagan, y se adora a sí mismo en su obra. Día vendrá en que irrumpirá violentamente en su conciencia todo un río de insatisfacción, cuya existencia dentro de sí mismo no había sospechado. Había organizado su vida en el desprecio de toda intimidad, y ahora (estamos próximos a nuestros días), le asalta la angustia de la soledad y de la muerte. Perdido en el mundo, sin Dios y sin alma, cerrados para él los caminos de un destino inmortal, convertido en cosa entre las cosas, odiosamente vinculado a sus semejantes como los engranajes de un mismo mecanismo, entona ahora, en pleno desierto de arideces, el canto de su desesperación. Es, la suya, la «existencia trágica» contra la que el existencialismo se debate en vano. No podía, el hombre moderno, esperar otro desenlace: organizó un mundo sin amor, y su obra se venga pagándole en la misma moneda.

La primacía de la contemplación

Sometida al tiempo, donde ella discurre, la ley de la acción es la fugacidad. Los antiguos conocían bien esta ley de la acción; por esto no la buscaban como un fin, sino para un fin; y el fin de la acción era, para ellos, la consecución de un clima favorable en que la contemplación pudiera florecer. Este clima es la paz. La concepción moderna de la acción, todo agitación y movimiento, se contrapone a la concepción antigua de la acción, ordenada a calmar el tumulto de los acontecimientos exteriores y el tumulto de las propias pasiones. Los antiguos no negaban, como a veces se pretende, el valor de la acción; lo que negaban era su primacía. La consideraban como una preparación o una redundancia. La contemplación debía mantenerla en contacto con la eternidad.

Los antiguos sabían que la vida contemplativa, por la cual el hombre «arde en deseos de contemplar la Belleza divina», vale más que la vida activa. Santo Tomás no se cansa de repetírnoslo. La contemplación no se opone a la vida, al contrario: es la forma más alta de la vida, porque, si toda vida nace de un amor, la contemplación es el efecto del amor más alto, a saber, de la caridad, del amor interpersonal.

Por lo que tiene de saber, y saber riguroso, la contemplación asegura nuestro amor contra sus propias veleidades, estabilizándolo en la verdad. De la contemplación brota una acción no despótica, sino abnegada y humilde. Porque la contemplación tiene por principio y fin el amor, el contemplativo se abandona a Dios, que le ama, y se sacrifica por sus hermanos porque Dios les ama. El conocimiento cierto de Dios y del prójimo precede a la caridad. Porque es verdad y es amor, la contemplación asegura entre los hombres su fundamental unidad.

La contemplación huye, como de enemigo irreconciliable, de la fórmula general, abstracta y fría. Se sabe que la verdad y el bien culminan en lo existente, en el ser. Pero no busca ya elaborar fórmulas sobre el ser, «tratar del ser», ni tampoco construir por sí y para sí un mundo y su vida: «tratar del ser», como dice Heidegger. Más bien, de modo modestísimo y ambicioso a la vez, trata de convivir con el Ser, de comulgar con él, de participar de su Vida. Pero esto no se consigue con una conquista, sino con una plegaria…

Jaime Boffil I Boffil

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